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El sindonismo como mito (VI). Lógica.

9 de marzo de 2013

En estas entradas estoy analizando cómo, a través de diversas actividades multifacéticas (blogs, foros, peregrinaciones, artículos científicos, congresos ad hoc, etc.), se va formando un  cuerpo de creencias y ritos en torno a un mito a medias arcaico y a medias posmoderno, el del Santo Sudario. Pero aviso:

Esta sección está dirigida a rumiantes

ÍNDICE.

1. Mito y conocimiento.

2. Sindonismo y contradicción.

Gotland. Iglesia de Wandmarelei. Siglo XV.

1. Mito y conocimiento.

De hecho, el saber contenido en el concepto mítico es un saber confuso, formado de asociaciones sin consistencia, ilimitadas. Es preciso insistir mucho en este carácter abierto del concepto; no es una esencia abstracta, purificada; es una condensación informe, inestable, nebulosa, cuya unidad y coherencia se mantienen sólo por la función. (Barthes, 1957:192)

Encontrar en la bibliografía contemporánea una sentencia tan dura contra el mito como forma de conocimiento es realmente difícil. La tendencia dominante, como ya hemos visto en entradas anteriores, es la de considerar al mito como un saber paralelo, cuando no superior al conocimiento racional. No hace falta irse a los extremos más místicos del mitismo para encontrar esta valoración.

El pensamiento mítico, este bricoleur, elabora estructuras combinando los acontecimientos, o más bien, los residuos de acontecimientos, mientras que la ciencia “marcha” por el sólo hecho de que ella instaura, crea, bajo la forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a estructuras que fabrica sin tregua  y que son sus hipótesis y sus teorías. Pero no nos equivoquemos: no se trata de dos estadios, o de dos fases de la evolución del saber, pues las dos maneras de pensar son igualmente válidas (Lévi-Strauss, 1995:36).


¿Cómo es posible la distancia de Barthes a Lévi-Strauss, dos pensadores que se quieren científicos y no muy alejados de sus respectivos métodos, puesto que ambos suelen colocarse en la órbita del estructuralismo? Yo diría que, a salvo de buscar más en profundidad, hay una explicación palmaria: mientras que Barthes habla de los mitos de la sociedad de los medios de comunicación de masas, Lévi-Strauss está hablando del pensamiento “salvaje”.

Ciertamente, cuando trato de aplicar al análisis de mi propia sociedad lo que sé de otras sociedades, a las cuales estudio con simpatía infi­nita, y casi con ternura, me impresionan vivamente algunas contradicciones; algunas decisiones o algunos modos de acción, cuando soy testigo presencial de las mismas en mi propia sociedad, me indignan y me asquean, mientras que, si observo modos de acción análogos, o relativamente semejantes, en las sociedades llamadas “primitivas”, no siento en mí ni siquiera el esbozo de un juicio de valor. (Lévi-Strauss, 1968:11)

“…A las cuáles estudio con simpatía infinita.” Si algo hay que agradecerle a Lévi-Strauss es  la sinceridad, porque ésta es la cuestión. La inmensa mayoría de la antropología de la segunda mitad del siglo XX es un intento de rectificar los juicios de valor de los antropólogos anteriores acerca de las sociedades ágrafas. Políticamente considerados, aquellos antropólogos hablaban del hombre primitivo desde la altura soberana de la civilización occidental. No es muy difícil ver en ello la ideología del colonialismo europeo, que convirtió la antropología en una empresa de apoyo a la dominación de las colonias africanas y asiáticas. Véase las denuncias en este sentido de Edward Said (1990), Hasan López Sanz (2007), etc.

La antropología evolucionista, desde sus respectivas variantes, consideró siempre el pensamiento llamado primitivo como una fase superada del progreso. Aunque se pudiera admitir algún tipo de valor (tampoco se trataba de negar una cierta humanidad a los salvajes), considerado globalmente éste era inferior a la racionalidad plena. “Desde este punto de vista [la intuición], la experiencia de los primitivos debe parecer más compleja y rica de contenidos que la nuestra”, escribe Lévy-Bruhl. Pero inmediatamente añade: “Pero esta idea aparece de antemano casi ridícula cuando se la compara la pobreza aparente de su vida mental con la actividad de la nuestra” (1972:59). La deficiencia del pensamiento salvaje fue señalada crudamente por el más respetado y atacado de los antropólogos evolucionistas, Sir James Frazer: “La contradicción de actuar sobre dos principios opuestos, por mucho que exaspere el alma del filósofo, raramente perturba al hombre vulgar; por el contrario, pocas veces se da cuenta de ello; su fin es actuar, no analizar los motivos de su acción. Si la humanidad hubiese sido siempre lógica y sabia, la historia no sería una larga crónica de locura y crimen” (1951:378). El corolario se desprendía por sí mismo: puesto que el salvajismo era una fase infantil de la Humanidad, las naciones civilizadas tenían no sólo el derecho sino la obligación de tutelar a los pueblos atrasados para ayudarles a acceder a las fases superiores de la Cultura.

Los mitistas han sido con frecuencia suficientemente explícitos en cuanto a los presupuestos colonialistas de la antropología evolucionista, sobre todo a partir del auge del posmodernismo. Si el hombre primitivo tiene un instrumento poderoso para captar lo sagrado, del que carece el degradado hombre materialista occidental, no podemos decir que sea inferior, sino más bien al contrario, y la pretensión de proteger al salvaje de sí mismo, que es la base de todo colonialismo, carece de sentido (Eliade, 1974:29; 1981:96). Para los antropólogos postmodernos de origen anglosajón, era su convicción de que todo saber es relativo y que no puede haber una traducción intercultural la que equiparaba el valor del mito al de los saberes “civilizados”, incluida la ciencia (Shweder, 2003:88).

En el contexto de los procesos de descolonización, la crítica al etnocentrismo occidental recogió muchas simpatías más que justificadas y las circunstancias políticas internacionales no son tan diferentes ahora que la deslegitimen. Pero uno puede preguntarse, también con toda validez, desde qué perspectiva se hace la reivindicación del Otro. Porque podría ocurrir que no todas las perspectivas sean tan equivalentes como pretende el relativismo posmoderno y, bajo capa del respeto a la diferencia, se nos introduzca un pensamiento castrante. En ninguna parte está escrito que la alternativa a un dogma sea otro dogma, pero tampoco el caos.

Entonces, son cosas muy diferentes defender el pensamiento mítico:

a) Porque alcanza un conocimiento específico de un campo de realidad privilegiado.

b) Porque el pensamiento civilizado (ya va no sé cuántas veces que utilizo esta palabra con bastante retintín), incluye también elementos míticos.

En lo que a mí respecta, la primera tesis carece de sentido y es una vía para introducir la desprestigiada metafísica substancialista de rondón. No voy a discutirla aquí porque no tiene mucho que ver con el sindonismo, que es una pretensión de otorgar apariencia científica a un mito y no reclama para sí poderes especiales intuitivos, místicos o de otro tipo. En cuanto a la segunda me parece básicamente acertada, pero necesita importantes matizaciones.

Es cierto que el pensamiento en la cultura occidental, tomado en su globalidad, es mucho menos racional de lo que se pretende tanto para defender su superioridad como para criticar su degradación. Sería el cuento de nunca acabar hacer una enumeración de las supersticiones que aquejan al hombre moderno, desde supersticiones laicas como la parapsicología o la homeopatía, hasta religiosas, como el culto a las reliquias milagreras. Incluso puede rastrearse el recurso a la mitomanía en cultos profanos, como las estrellas del rock, políticos carismáticos y tecnologías-maravilla. Pero admitir esto no significa borrar la distinción entre el conocimiento racional y el puramente mítico. La tarea de la razón crítica consiste justamente en esto: analizar las creencias y separar las que son pura opinión de las que son ciencia, las que dan saber de las que confunden. Porque, relativistas recalcitrantes al margen, incluso los mitistas más sensatos tienen que reconocer en los mitos algún tipo de carencia cognoscitiva. Aunque sea con la boca pequeña.  Guiado por la ilusión holística de que se puede captar el todo en su conjunto de manera inmediata, el salvaje (sic) cae en una vía de razonamiento que le priva del éxito para obtener un poder material sobre el medio. “A pesar de todo le brinda la ilusión, extremadamente importante, de que él puede entender el universo y de que, de hecho, él entiende el universo. Empero, como es evidente, apenas se trata de una ilusión” (Lévi-Strauss, 2002:41; la cursiva es del autor). “La diferencia entre los salvajes y nosotros estriba simplemente en que nosotros tenemos más conocimientos científicos que ellos: ellos «ignoran lo que hemos aprendido»” (Evans-Pritchard, 1991:184).

Entonces, admitiendo como punto de partida que la carencia en determinados aspectos de la cultura, como es el conocimiento, no significa ningún tipo de subhumanidad, sino una simple carencia en este punto, cosa que será admitida más o menos a regañadientes por un amplio sector de los antropólogos que no se encastillen en el relativismo epistemológico extremo, es labor de la crítica de los mitos desentrañar los procesos mentales y cognoscitivos que llevan a esta carencia. O dicho de otra forma, analizar los elementos míticos en el pensamiento antiguo y contemporáneo para separar la ilusión del conocimiento.

Entonces, decir que el pensamiento mítico se caracteriza por la falta de lógica no es condenarlo al cubo de la basura o pretender que el mito sea una forma de subcultura, que esto es asunto de otra discusión. Es decir, simplemente, que cuando pensamos sin lógica no podemos pretender explicar el mundo fenoménico. Podremos expresar ilusiones, dar sentido a nuestra existencia, mostrar esperanzas de regeneración o cualquier otra actividad mental que podamos considerar estimable o absurda, pero no hablar acerca de lo que en el mundo es. Y esta es la pretensión del sindonismo.

2. Sindonismo y contradicción.

Si hablamos de racionalidad explicativa, uno de los principios de pensamiento básico a que habremos de atenernos será el de no contradicción (también llamado de identidad). No sólo la ciencia sino cualquier conversación razonable carece de sentido si uno de los interlocutores comienza a afirmar al mismo tiempo que llueve y no llueve, que te he enviado un e-mail y no te lo he enviado o que fue penalty y no fue penalty. Ante afirmaciones de este cariz uno está en su derecho a que el interlocutor despeje las contradicciones aclarando el sentido de lo dicho o se vaya a freír espárragos. Pero el sindonismo parece una actividad inmune al principio de no contradicción. En anteriores entradas hemos visto como representantes cualificados del sindonismo pueden defender simultánea o sucesivamente tesis que son incompatibles entre sí. He aquí unas cuántas.

1. Los defensores de la teoría del remiendo mantienen al mismo tiempo una posición de éste claramente marcada por dos zonas separadas y la del “entretejido Francés”, que imbrica los hilos sin un límite claro.

2. Se mantiene que la tela estaba en posición plana y las rodillas flexionadas, lo que es incompatible entre sí.

3. Se puede decir que la cara del Hombre de Turín estaba inflada por los golpes y que presenta un aspecto de serenidad y belleza indecibles.

4. Se puede presentar en el mismo artículo reconstrucciones de la posición del Hombre de Turín con las piernas extendidas y dobladas.

5. Se puede afirmar que la imagen tridimensional aparecía automáticamente en el VP-8 y colocar al lado fotografías de las “calibraciones” necesarias para que así ocurriera.

6. Se puede decir que no había pigmentos en el lienzo y que sí los había pero no eran suficientes para la formación de la imagen.

7. Etc., etc., etc.

Aún siendo muy críticos con el racionalismo etnocentrista de Frazer -y motivos hay para ello-, a menos que seamos tan dogmáticos como él, tenemos que reconocer que no era un hombre carente de inteligencia y en algún punto le sobraba la razón. A mi me parece especialmente aguda su afirmación de que el problema epistémico del mito es que está volcado a la acción y le importa poco los medios para llegar a ella. El pensamiento mítico se construye sobre la base de una efectividad funcional de amplio espectro. No sólo es un método de tranquilizar preocupaciones básicas de la persona, proporcionando respuestas a problemas que le angustian (el sentido y el conocimiento de problemas últimos), sino que responde a la organización de la cohesión (Malinowski, 1974:143) y jerarquía de poder (Cornford, 1987:230) dentro del grupo. Por eso el mito se construye desde el resultado deseado y no a partir del proceso que lleva al resultado, como en el conocimiento racional. (Que el pensamiento llamado racional también incluya de facto y con frecuencia conclusiones a demostrar caiga el que caiga no implica que no haya diferencia entre el mito y la razón, sino que el pensamiento racional no es tan común como se pretende). Tanto el constructor de mitos como el que cree en ellos tienen la vista puesta en el final del camino y cualquier cosa que se parezca a una confirmación es aceptada acríticamente.

Muerte y entierro de Cristo. Enciclopedia “All Good Things”. Siglo XIV.

En el caso del sindonismo la conclusión es “La sábana es el auténtico sudario de Cristo” y cualquier premisa que suene a refuerzo de esa conclusión es aceptada dentro del paralogismo. La creencia básica actúa entonces como una señal para la aceptación de la doctrina según el esquema del estímulo-respuesta. Cuando se enciende la luz verde todo entra en la cabeza del sindonista. Que dentro se acomode más o menos dependerá de la habilidad para construir hipótesis ad hoc o zonas de ceguera voluntaria.

Bibliografía.

Barthes, Roland (1957): Mythologies. Paris, Ed. du Seuil.

Cornford, F. M., (1987): Principium Sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego. Madrid, Visor.

Eliade, Mirecea (1981): Lo sagrado y lo profano. Madrid, Guadarrama, cuarta edición.

Eliade, Mircea (1974): Tratado de historia de las religiones. Madrid, Cristiandad.

Evans-Pritchard, E. E. (1991): Las teorías de la religión primitiva. Madrid, Siglo XXI, octava edición.

Frazer, James G. (1951): La rama dorada: un estudio sobre magia y religión. Madrid, Fondo de Cultura Económica.

Lévy-Bruhl, Lucien (1972): La mentalidad primitiva. Buenos Aires, La Pléyade.

Lévi-Strauss, Claude (1995): La pensée sauvage. Paris, Ed. Plon.

Lévi-Strauss, Claude (1968): Arte, lenguaje, etnología. México, Siglo XXI.

Lévi-Strauss, Claude (2002): Mito y significado. Madrid, Alianza Editorial.

López Sanz, Hasan (2007): “El lugar de la crítica cultural en la etnografía de Michel Leiris”. Quaderns de Filosofia i Ciència. Societat de Filosofia del País Valencià, nº 37, 2007. pp. 39-56.

Malinowski, Bronislaw (1974): “El mito en la psicología primitiva”, en Magia, ciencia y religión, Barcelona, Ariel.

Said, Edward W. (1990): Orientalismo. Madrid, Ediciones Libertarias.

Shweder, Richard A. (2003): “La rebelión romántica de la antropología contra el iluminismo, o el pensamiento es más que razón y evidencia”, en Carlos Reynoso, ed.: El surgimiento de la antropología posmoderna. Barcelona, Gedisa, quinta edición.

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