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Thomas de Wesselow. 4. El cristianismo primitivo.

13 de septiembre de 2015

Wesselow, Thomas de: The Sign. The Shroud of Turin and the Secret of the Resurrection, London, Penguin Books, 2013.

Quien esto escribe tiene el convencimiento de que la historia de los primeros cristianos, empezando con el propio Jesús de Galilea, es conjetural. Yo no me he inventado la afirmación de que los evangelios son narraciones entre lo teológico y lo legendario. Este es un lugar común en las nuevas tendencias de la investigación, incluyendo a reputados exégetas confesionales (protestantes y católicos, incluso). Tampoco me opongo a la idea de que, entremezclados con abundante material ficticio, existan algunos pasajes que remitan a hechos históricos más o menos retocados. Pero no comparto la confianza de los historiadores y exégetas confesionales en que ese material fiable sea abundante. Desde luego, se puede jugar con índices de probabilidad. Habrá algunos hechos narrados que serán bastante probables (por ejemplo, Jesús fue crucificado por los romanos) y otros sencillamente imposibles (después de la muerte de Jesús, los muertos resucitaron y se pasearon por las calles de Jerusalén). Por en medio podemos jugar a dar puntos de plausibilidad del uno al cinco, pero, casi sin excepción, se acercan al cero porque su fiabilidad depende del grado y tipo de creencia en la divinidad o excelsitud de Jesús que tenga el comentarista. A fe de carbonero corresponde interpretación literal de los pasajes. Con una fe racionalizada se puede acabar como Albert Schweitzer, que creía que nada de lo que cuentan los evangelios es objetivamente cognoscible y el cristianismo es cosa de convencimiento por la fe.

Arras. Sacrammentaire a l’usage d’Arras. Siglo XII

Thomas de Wesselow es la excepción de la regla: se considera agnóstico pero tiene una tendencia persistente a conjeturar como altamente probable, si no cierto, cualquier pasaje de los evangelios que coincida con sus teorías. Así, puede echar mano para justificar una de sus conjeturas tanto a los evangelios sinópticos, como a Juan o los apócrifos. A su vez, se puede descalificar a Juan con la Epístola a los hebreos, a Marcos con Juan y a las epístolas paulinas con Marcos. Y, además, sin necesidad de justificar los saltos de unos a otros. Basta con que llamemos a uno de ellos “testimonio de primera mano” o cosa similar. Así, no sólo Pablo, sino María Magdalena, presunta autora de testimonios proto-evangélicos, se convierten en fuentes fiables porque son “testigos de primera mano”. Palabra de Wesselow.

Reconozco que los criterios hermenéuticos que barajan los nuevos exégetas no son la panacea para la interpretación objetiva de los textos. Especialmente en la manera en que son usados en la exégesis neotestamentaria permiten demostrar tanto lo uno como su contrario. Pero en la carencia de todo criterio Wesselow se pasa. Alguno habrá que tener para confiar en unos textos u otros y alguna coherencia habrá que mantener para no cambiar de referencia cuando se nos ocurre y nos viene bien.

Habiendo hecho la pertinente advertencia, me voy ya dedicar a señalar no las afirmaciones gratuitas, que son unas cuantas por página, sino las contradicciones en las que incurre nuestro autor y algunas enormidades que bordean lo simplemente absurdo.

Los cristianos zelotas.
Una de las contradicciones mayores que se encuentran en el libro es la caracterización de los seguidores de Jesús. La exégesis contemporánea, al menos una rama importante de ella, ha enfatizado el aspecto judío de las enseñanzas de Jesús. Uno, que es mal pensado por oficio y experiencia, sospecha que tal judaísmo à la mode es una manera de espantar la mala conciencia de los historiadores cristianos, causada por el evidente antisemitismo que rezuma de las páginas evangélicas (con Juan a la cabeza). Pero no hace falta pensar mal. Está claro que en los evangelios compiten dos tendencias que, grosso modo, han sido caracterizadas como judeo-cristiana y paulina. Su origen estaría recogido en las narraciones de las epístolas y los Hechos que hacen mención a un conflicto entre Pablo y la jerarquía jerosolimitana en torno a si los gentiles conversos debían cortarse el prepucio, abstenerse de comer cerdo, respetar el sabbath y este tipo de cosas que se resumen en el concepto de “la Ley”. Que esas desavenencias siguieron coleando mucho tiempo después del enfrentamiento, pese a lo que pretende el de Tarso, es manifiesto en la tensión de bastantes pasajes de los evangelios sobre conservar o “superar” la Ley. En algunos casos está contradicción se manifiesta en la misma perícopa o capítulo en el que Jesús dice no haber venido a modificar la Ley para pasar, a continuación, a invalidar ciertos preceptos del judaísmo. “No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento.”. E inmediatamente después: “Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.

Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra;”  (Biblia de Jerusalén, Mateo 5: 17 y 38-8).

Estas evidentes contradicciones son las que ha inducido a algunos historiadores modernos a suponer que el cristianismo primitivo era una secta judaica más, que fue barrida tras la Diáspora por la corriente paulina, esencialmente tergiversadora del núcleo primigenio.

Wesselow se pone en el extremo de la versión judaizante. No sólo los discípulos eran judíos, sino “radicales” (33). La expresión “radical” implica que Jesús estaría entre aquellos hebreos que consideraban una inminente intervención divina en contra de la dominación romana que devolviera el Reino al pueblo de Israel. Es decir, algo así como unos zelotas.[1] Como tales, estos seguidores de Jesús estaban convencidos del papel mesiánico que su líder iba a jugar. Esto es importante para Wesselow porque explicaría la primera parte del misterio de la Resurrección: la decepción. Siguiendo la tradición daniélica, los seguidores de Jesús esperaban una inminente aparición de las cohortes celestiales que, tomando a su jefe como comandante, hicieran algo no demasiado claro, pero que implicaba la derrota de los invasores romanos y algunas cosas más por añadidura, relacionadas con la justicia social. En buena lógica, cabe comprender la desolación de estas gentes cuando, en lugar de verlo investido de gloria entre ángeles aguerridos, se encuentran a su señor agonizando en una cruz como tantos “mesías” de pacotilla.

Lamentación sobre el cuerpo del Cristo muerto, Sandro Boticelli, 1490-92. Detalle: María Magdalena

Y aquí viene el “misterio asombroso que nos pasma” (por lo menos a Wesselow). En lugar de hundirse bajo la tierra y la desesperación, estos pobres desgraciados comienzan a afirmar que la aparente derrota no es tal, sino que es un estadio transitorio –anunciado por los profetas- para una nueva aparición, esta vez triunfante, de su mesías crucificado. La cruz se va convirtiendo en símbolo paradójico de vida eterna, del regreso inminente. “¿Cómo es posible tal cosa?”, se pregunta el atónito Wesselow. Y la respuesta le parece evidente: es la idea de que Jesús había resucitado, la firme creencia de que se había aparecido a algunos discípulos y discípulas para testimoniar su triunfo sobre la muerte y la inminente venida del Reino, esta vez de veras. Pero la idea de la resurrección no puede venir de la nada, piensa Wesselow. Algo tenía que haber ocurrido para que el cristianismo, en lugar de desaparecer, se extendiera como la pólvora. Algo tenían que haber visto.

Hasta aquí Wesselow no ha hecho más que seguir las recetas habituales de la escolástica tradicional que contempla el nacimiento y expansión del primer cristianismo como un milagro. Para resaltar su manía por lo misterioso y asombroso Wesselow sigue los mismos tópicos: toma al pie de la letra todas las leyendas sobre la persecución de los primeros cristianos, haciendo creer que estos vivían en un estado de permanente acoso; sin cuestionarse las fuentes, acorta o estira la cifra de adeptos para que parezca que hay una especie de explosión cristiana; reproduce todas las historias sobre el estado de confusión y exaltación sucesivas de los discípulos tal como se cuentan en los Hechos,  etc. Como complemento, ignora, deliberadamente o no, los datos que puede proporcionar la antropología de las religiones sobre el fenómeno del “salto adelante”. Es decir, del hecho relativamente frecuente de que una secta, cuando se encuentra con el fracaso de sus expectativas escatológicas, puede reafirmar sus creencias dando una nueva interpretación de las predicciones o de los hechos que aparentemente las contradicen. (Ovejero 1993: 201; Puente Ojea, 1993: 191).

Tampoco se digna tener en cuenta que el proceso de formación de leyendas acerca de personajes del pasado no necesita que estas se fundamenten en hechos reales. Wesselow practica una modalidad de evemerismo, según el cual “explicar” un mito consiste en encontrar un hecho histórico que sería su causa

.¿Cómo sabemos que la Resurrección no se originó como un puro mito, más tarde traspasada a la historia por los evangelios? (…) Básicamente, sin embargo, el argumento no es convincente. Jesús no puede ser completamente borrado de la historia, y una amplia variedad de evidencia histórica apunta a que algo extraordinario ocurrió después de su muerte” (9).

De esta manera cierra Wesselow todo el debate en torno a la formación de una creencia legendaria.  Ante todo, confundiendo la explicación antropológica y psicológica de la gestación de creencias irracionales con el mitismo, esto es, la muy minoritaria teoría que mantiene que Jesús de Galilea nunca existió. En realidad, afirmar que la idea de la resurrección se formó por un proceso de disonancia cognitiva y “salto hacia delante”, es algo muy distinto que la negación de la existencia de Jesús, aunque ambas recurran a una antropología del mito. Existencia de Jesús y creencia en la factualidad de la resurrección son dos cosas distintas. Puente Ojea, por ejemplo, no es un mitista como Doherty, pero ambos están de acuerdo en que la resurrección es un mito como otros de los que abundan en el Nuevo Testamento. Supongo que, hermanando las dos teorías, Wesselow pretende desacreditar una por la rareza de la otra. De paso se evita tener que explicitar cuáles son esas “evidencias históricas” abrumadoras que demostrarían que algo asombroso o excepcional ocurrió en la víspera de la muerte del Galileo que produjo, cual causa y efecto, la creencia en su resurrección.

A partir de ahí, su trabajo se entronca con la típica explicación de los misteriólogos y de los documentales de des-divulgación, según los cuáles la historia del diluvio universal fue debida a una gran inundación, la columna de fuego del Éxodo refleja la explosión del volcán de Santorini y la creencia en un dios con barba amarilla fue causada por algún vikingo que se había perdido por el Perú. De acuerdo con esta estrecha manera de entender los mitos, habría que lamentar que no tengamos explicaciones válidas para casi ninguno, puesto que sólo imaginativamente, podemos poner en correspondencia hechos reales con la infinidad de leyendas que corren por el mundo. La idea de que la imaginación humana y ciertos procesos de fabulación por analogía sirvan para expresar deseos y temores de una manera mítica, parece que no cabe en la cabeza de nuestro autor. Alguna niña con capucha roja habrá existido en alguna parte y algo tuvieron que ver los discípulos tras la muerte de su líder. Algo.

La exégesis confesional tiene claro qué es ese algo: Jesucristo en persona. Si los exégetas son más modernos o más conciliadores y no quieren bronca con los incrédulos, pueden sugerir la posibilidad de que se tratara de alucinaciones colectivas. Como Wesselow se declara agnóstico y lo de las alucinaciones no entra en sus previsiones, afirma que tiene la solución que puede contentar a racionalistas y creyentes. Lo que vieron los discípulos desde la mañana de Pascua misma, era el sudario de Turín.

Pero antes de entrar en la parte sindonológica de su libro, habrá que hacer una incursión en la etnología.

Niccollo dell’Arca, Compianto sull Cristo morto, 1460-90; Santa Maria della Vita, Bolonia. Detalle: María Magdalena.

        Los cristianos animistas.
El credo antropológico de Wesselow tiene  un principio fundamental: existe un animismo innato en todas las culturas y personas. “Debe ser puesto de relieve, primero que todo, que el animismo es una propensión humana universal” (197).

Efectivamente, hay teorías que defienden tal cosa, aunque no sea con los mismos argumentos y con importantes matizaciones. Freud define el animismo como la creencia de los pueblos primitivos que “puebla el mundo de un infinito número de seres espirituales, benéficos o maléficos, a los cuales atribuyen la causa de todos los fenómenos naturales, y por los que creen animados, no sólo el reino vegetal y el animal, sino también el mineral, en apariencia inerte”. (Freud, 1968: 103). Como advierte Freud, hay un elemento del animismo que se extiende a todo lo humano: la creencia en que las almas o espíritus de las personas pueden transmigrar a otras personas e incluso objetos. Freud pensó que esta tendencia se manifestaba especialmente en los procesos neuróticos, pero subyacía incluso en las mentalidades racionalistas. Téngase en cuenta que, para él, la distinción entre la persona llamada “normal” y la “enferma mental”, o el tránsito entre lo consciente y lo inconsciente, era una sutil línea roja que no se sabía muy bien donde colocar.

Pero una cosa es hablar del vago sentimiento que todos podemos experimentar de que al romper la foto de un ser querido le causamos algún daño indeterminado  a nuestra relación con él y otra muy diferente creer que una fuerza anímica se ha encarnado en un objeto inerte y que puede operar desde allí sobre nuestras vidas. Esto es lo que se entiende propiamente como religión animista y es algo totalmente ajeno a la mentalidad judía. El judaísmo creía que Jehová sólo se personaba de alguna manera en el Arca de la Alianza, escondida en el Tabernáculo, primero, y, más tarde, en el Templo. En el Sanctasanctórum, para ser precisos. Cualquier otro altar, lugar, imagen u objeto que hubiera pretendido albergar al Señor, y hubo bastantes en el pasado, era considerado objeto de idolatría y destruido con las armas en la mano, si fuera preciso.

Es, por lo tanto, absolutamente contradictorio pretender que unos judíos “radicales”, como Wesselow los caracteriza, pudieran identificar un icono como la presencia misma de entidades divinas o espíritus, encarnados en él. Y todavía más, si ese objeto era un sudario que había estado en contacto con un cadáver, lo que lo convertía inmediatamente en impuro y obligaba a los que lo hubieran manejado a diversos ritos de purificación.

La Biblia prohíbe que alguien con impureza contraída por contacto con un cadáver celebre la Pascua (Nm 9,9s), y la mayoría de la gente contraía esa impureza en el curso de un año. Se incurría en ella por estar en una habitación donde hubiera un cadáver, por tocarlo o por caminar sobre una tumba. Los cortejos fúnebres y los entierros eran ocasiones en las cuales, no sólo familiares y amigos, sino también conocidos más lejanos, y a veces incluso extraños, hacían duelo con la familia que había sufrido la pérdida. Encargarse de los muertos y confortar a quienes habían perdido a sus seres queridos era una obligación religiosa, una obligación que muy pocas personas eludían. En una aldea o en un pueblo pequeño, una muerte probablemente significaba que la mayoría de los habitantes contraían la impureza por contacto con el cadáver. La eliminación de dicha impureza requería una semana (Nm 19). Al tercer y séptimo día del período purificatorio, se asperjaba a la persona impura con una mezcla de agua y ceniza de novilla roja. (Sanders, 2000: 274)

En ninguna parte de la literatura evangélica se sugiere el más mínimo rastro de estos ritos. Es más, incluso en su ficción novelada, el sudario del Cristo se trajina de aquí para allá –Pedro lo lleva bajo el brazo, como si tal cosa-, sin que nadie exprese la más mínima repugnancia. Extraños “judíos radicales” estos.

Además, Wesselow maneja un concepto del animismo muy sui géneris. Según él, los discípulos, ante la visión angélica o divina del sudario, hacen tabla rasa de todo lo que están viendo. Es decir, el cadáver de Jesús, que sigue presente en la tumba, aunque ignorado. A partir de entonces, consideran que la imagen de la mortaja es, unas veces un ángel y otras el Señor realmente presente. (Por qué unas veces lo uno y otras lo otro no se nos explica. Como en las narraciones se habla de ángeles- o jóvenes- y apariciones de Jesús, pues la sábana sirve lo mismo para un roto que para un descosido, por así decirlo). En todo caso, la presencia de Jesús se transmite a la exhibición del lienzo, de tal modo que todos y todas acaban sucumbiendo al hechizo. Salvo algún escéptico recalcitrante, que, según los evangelios, también acaba entrando en el redil, todos ven a Jesús resucitado y no un lienzo pintado. Hasta el punto de que el sudario acabará siendo descartado de la memoria y de los relatos de la Pasión, junto a los restos mortales de Jesús que, sin embargo, habían tenido bien a la vista en su momento. En lugar de ver a Jesús a través o por medio de su imagen, dicen que han visto a Jesús, tout court. Que la cosa parece una hipótesis algo forzada, no hace falta decirlo, pero, además, choca con algunas concepciones básicas de cómo funciona el animismo.

Lo característico del animismo es que se establezca una unión indisoluble entre el objeto sagrado y el espíritu o deidad que se instala en  él. No es que el objeto remite a la actividad de una fuerza ajena en tránsito, sino que el objeto queda investido de sacralidad.

Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. (Eliade, 1986: 9-10).

Incluso en las manifestaciones deformadas del animismo, como en los poderes milagrosos atribuidos a tal imagen de la Virgen o de un santo, estos no pasan a través del objeto, sino que se condensan simbióticamente en la imagen que los posee. De esta forma, el culto no es a la Virgen María, sino a la milagrosa Virgen de los Desamparados, de los Dolores o de lo que sea. La explicación de Wesselow rompería esta norma universal. Los evangelistas, apenas cincuenta años después del supuesto evento, no guardan el más mínimo recuerdo del lienzo santo. Nada en la apologética del siglo II; nada en los relatos de reliquias, que tan famosos se hicieran a partir de la llegada al trono de Constantino I y su santa madre, Elena, verdadera especialista en el tema; nada en los relatos de viajeros en los primeros siglos del cristianismo oficial y ninguna mención en las peleas entre iconoclastas e iconódulos.  ¿Pero dónde se había metido el Santo Sudario?

No hay que preocuparse, porque Wesselow tiene la respuesta.

Pero antes de pasar a esa respuesta, una anotación. Si Wesselow centra uno de los éxitos de su hipótesis porque es “la única” que puede explicar el “asombroso” crecimiento del cristianismo temprano y su resistencia a “tenaces” periodos de persecución, su hipótesis es inútil. La hipótesis semisindonista que él defiende se aplicaría tan sólo a los primeros cristianos. Es decir, a un puñado de seguidores de un oscuro profeta judío. El crecimiento del cristianismo empezó mucho más tarde y se extendió a gentes que no sólo no habían visto jamás el sudario, sino que no habían oído hablar de él. Recuérdese que tan pronto como los años cincuenta con Pablo y más tarde con los evangelistas (último cuarto del siglo I) lo que se transmite es la leyenda de la resurrección del Cristo. Ni Pablo, ni los evangelistas hablan para nada del sudario. La gente de la diáspora se alimentaba de estas fuentes, no de lo que pudieran testimoniar los primeros discípulos. Si el cristianismo empieza a eclosionar a finales del siglo I o comienzos del II, este crecimiento, según el propio Wesselow, fue debido simplemente a la extensión y prédica de las versiones legendarias de la resurrección, entre otros motivos no menos míticos. Entonces, la explicación de Wesselow no abarca estos momentos esenciales y es simplemente superflua. Lo mismo que él explica con la enrevesada y gratuita hipótesis del sudario de Turín, se puede explicar más simplemente por un fenómeno observado en otras ocasiones: los saltos hacia delante de los  movimientos sectarios cuando los hechos contradicen sus creencias.

Referencias.
Eliade, Mircea: Lo sagrado y lo profano,  Madrid, Guadarrama, 1986

Freud, Sigmund: Totem y tabú, Madrid, Alianza Editorial, 2º edición, 1968

Ovejero, A.: “La teoría de la disonancia cognitiva”, Psicothema, , vol 5, nº 1,1993; pp. 201-206.

Puente Ojea, Gonzalo: Elogio d el ateísmo, Madrid, Siglo XXI, 1993.

Sanders, E. P. : La figura histórica de Jesús, Estella, Verbo Divino, 2000

Para el crecimiento del cristianismo se puede consultar, una fuente “amiga”, pero no fantasiosa:

Rodney Stark: La expansión del cristianismo. Un estudio sociológico. Madrid, Editorial Trotta, 2009

Una buena introducción al cristianismo primitivo y al problema del Jesús histórico, sensata y documentada (y esto es mucho para el tema):

Piñero, Antonio: Guía para entender el Nuevo Testamento, Madrid, Trotta, 2011.

NOTAS

[1] El término “zelota” no implica necesariamente el recurso a la violencia. En principio designaba a los judíos que extremaban su celo ante la Ley, según James D. G. Dunn: Jesus Remembered. Christianity in the Making.  Grand Rapids (Michigan), B. Eerdmans Publishing CO.,  2003 , p. 623. Supongo que es en esta versión suavizada en la que Wessellow interpreta que varios apóstoles de Jesús fueran llamados zelotas. Otros autores consideran que el término zelota es usado en los evangelios en su sentido político pleno (José Montserrat: Jesús: el galileo armado, Madrid, EDAF, 2007, p. 114).

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