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El método Guscin y el sudario de Oviedo.

3 de enero de 2016

 

Mark Guscin es uno de los pocos “historiadores sindonistas” que se parece a un auténtico historiador. Quiero decir, que ha conseguido salir del círculo de publicaciones ad hoc en alguna ocasión. Quiero decir, que tiene un libro sobre el Mandylion publicado en una editorial conocida (Brill) y una tesis doctoral sobre el mismo tema que se puede consultar on line: https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/24278014/MARK_GUSCIN_PhD_THESIS_05.03.15.pdf .

Por lo que yo sé, Guscin comenzó su carrera sindonológica trabajando sobre el sudario de Oviedo. No pondría la mano en el fuego, puesto que no he encontrado una bibliografía fiable, pero yo diría que es así. En todo caso, los esfuerzos de Guscin se dirigen ante todo a encontrar una explicación histórica de la tardía y extraña aparición del lienzo en 1074. Esto, en lenguaje sindonista, equivale a decir que es un intento de encontrar fuentes fiables que permitan hacer su seguimiento desde la misma tumba de Jesucristo hasta la fecha citada. Ni que decir tiene que Guscin las encuentra.

Monasterio de Samtavro. Relieve situado frente a la celda de Santa Ninó.

 

Voy a seguir aquí el artículo “Recent Historical Investigations on the Sudarium of Oviedo” (1999, 17 páginas sin numerar y sin referencia editorial), que se puede consultar aquí. Supongo que se trata de un resumen de su libro publicado en 1998 en una editorial religiosa y que, por razones personales, no pienso comprar. Las páginas del mismo irán entre paréntesis.

 

Después de una breve introducción dedicada a las conclusiones de los estudios del Centro Español de Sindonología, pasa a hacer una descripción de las fuentes que mencionan el sudario. Principalmente éstas son: los evangelios (en realidad se ocupa sólo del de Juan, que es el único de los canónicos que habla de un sudario), Pelayo de Oviedo, Antonino Mártir, un grupo de manuscritos conservados en Francia y Bélgica (Valenciennes 99 y 30, Cambrai B 804 y II 2544 de la Bibliothèque Royale de Bruselas), monje de Silos y Lucas de Tuy. En este inventario están ausentes dos documentos de gran importancia que Guscin omite vaya Ud. a saber por qué: La extensa inscripción descriptiva que contiene la propia arca y el acta de su apertura de 1075, cuya copia del siglo XIII se conserva en los archivos de la catedral de Oviedo. Omisión muy significativa, como se verá más adelante.

Después de esta relación, Guscin hace una comparación de las incongruencias y coincidencias de estos manuscritos y concluye:

La reconstrucción siguiente está basada en fuentes históricas y coincide con lo que se sabe por otras fuentes que no tienen nada que ver con el arca o sus reliquias. Por eso no se trata de tradiciones, sino de la historia y debe ser aceptada por cualquier investigador serio, sean cuales sean sus creencias religiosas. (15)

La reconstrucción de la historia del Arca Santa “que cualquier investigador serio” debería aceptar es como sigue (entre paréntesis las fuentes):

En primer lugar, el sudario estaba en la tumba de Jesús (evangelio de Juan). El apóstol Pedro se hizo cargo del sudario (Vida de Santa Ninó de Georgia (entre 1270-1331) y Comentarios de Is’odad de Merv (850)). Después el sudario estuvo en Jerusalén (peregrino anónimo de Piacenza). En 614 el sudario salió de Jerusalén (obispo Pelayo, Valenciennes 30, Cambrai B 804, and Bruselas II 2544). Pasó, posiblemente, por el norte de África (Valenciennes 30, Cambrai B 804, y Bruselas II 2544). Las mismas fuentes hablan de la ciudad de Cartago, pero Guscin, como la cosa no cuadra, propone la ciudad de Cartagena porque su nombre “se parece”. La ciudad siguiente fue Sevilla (mencionada en todas las fuentes menos las del obispo Pelayo) y finalmente Toledo, antes de pasar a Asturias. Allí, el arca viajó de aquí para allá (incluso se guardó en una tienda) hasta que Alfonso II el Casto, después de haber derrotado a los sarracenos que asolaban Asturias, construyó para ella una iglesia (San Salvador, la actual catedral). El arca permaneció oculta en ella, no se sabe bien por qué. Algún intento de abrirla acabó con todo el mundo deslumbrado por fuertes rayos de luz que salían de ella, hasta que Alfonso VI y su hermana Urraca, después de hacer penitencia y de rezar mucho, lo consiguieron en 1075 sin percance alguno.

Alfonso II el Casto rezando. Liber testamentorum. ¿1121-1122?

 

Reflexiones metodológicas.

Las fuentes (históricas o no) que cita Guscin se dividen en dos: las que hablan de la existencia de un sudario y las que hablan del Arca Santa. Las primeras mencionan un sudario, genéricamente, que podría ser cualquiera de los múltiples sudarios que han corrido por el mundo o uno imaginario. Las segundas no aparecen hasta finales del siglo XI y principios del XII. Algunas mencionan al sudario y otras no. Mezclando indiscriminadamente las dos palabras, “sudario” y “arca”, Guscin da la impresión de que existe una tradición común a los dos objetos que es inexistente.

Además, Guscin atribuye un valor de documento histórico a cualquier cosa. No sólo al evangelio de Juan, que, por cierto, en el tema del sudario y la mortaja de Cristo está en contradicción con los otros evangelios, sino a hagiografías de santos del siglo IX que no tienen ninguna relación directa con los hechos que cuentan, o a vagas referencias de peregrinos anónimos. En unos casos, el testimonio puede tener verosimilitud, como en el caso de los peregrinos de Piacenza, pero que el anónimo autor de la vida de Santa Nino o un obispo de Mesopotamia, sean informadores fiables de que San Pedro se puso el sudario en la cabeza como un turbante (Iso’dad 1911: 281), es sencillamente inadmisible para cualquier “investigador serio”, salvo los que se obnubilan con sus particulares mitologías.

Esta obnubilación ocurre porque Guscin no hace ningún análisis contextual de los documentos que analiza, al margen de una introducción a la historia de la península en los años del reino visigótico, que puede estar sacada de cualquier manual de la  E.S.O. (si es que en la E.S.O. se estudia historia ahora). Es éste un defecto que se le ha señalado en otras ocasiones (Flusin: 254) y que no parece dispuesto a corregir. En el caso presente, el adjetivo “histórico” que atribuye a diversas fuentes lo justifica, cuando lo hace, porque los manuscritos coinciden entre sí en algunos puntos (en otros no) y lo que cuentan no está en contradicción con algunos hechos históricos conocidos (con otros sí).

El primer criterio es conocido en la historia neotestamentaria como criterio de testimonio múltiple. Aunque no siempre se nombra específicamente, es de uso común no sólo en la historia sino en cualquier juzgado de lo penal. Cuando dos testigos diferentes e independientes certifican el mismo hecho, esto refuerza su verosimilitud. El problema con este criterio consiste en cómo puede garantizarse que dos textos medievales que cuentan una historia parecida proceden de fuentes realmente independientes. Aquí no nos encontramos con dos testigos que transmiten una experiencia visual directa, como es exigible en una corte penal. En el proceso de formación de leyendas y mitos, junto a testimonios directos, también aparecen versiones que se recitan en lugares distintos y por personas que se desconocen entre sí, pero que parten de un tronco común de la narración. El caso de los evangelios, es paradigmático del abuso que a menudo se comete contra el rigor del criterio de testimonio múltiple porque los historiadores confesionales toman los cuatro relatos como “independientes” sin tener en cuenta su común procedencia de una narrativa oral con bases comunes.

Por lo tanto, para pretender que testimonios diferentes dan credibilidad a un hecho hay que asegurarse de que son realmente independientes y de que no están desarrollando diversas versiones de un hecho legendario que recogen de oídas y manipulan a su gusto. Los manuscritos que Guscin analiza se redactan en el contexto de la rivalidad de Oviedo y otras sedes episcopales que se encuentran en el camino de Santiago o que compiten entre sí. El “hallazgo” de los supuestos huesos de Santiago y su traslado a Compostela durante el reinado de Mauregato (783-789), con su culto reactivado por el obispo Gelmírez (c. 1068-1140), y la apertura de nuevas rutas de peregrinaje propiciadas por la estabilidad del reino de León, imponían la revitalización de Oviedo como ciudad de paso en el camino compostelano con un valor intrínseco (Harris: 92). El “hallazgo” del Arca Santa, con su abundancia de reliquias atribuidas a los orígenes del cristianismo  y su emplazamiento en la catedral ovetense, era similar a la formación de tesoros sacros, que agrupaban diversas reliquias, en otros lugares, que también trataban de atraer peregrinos y donaciones, es decir, poder espiritual, político y material. Así, Tudela (864), San Miguel de Negrello (870), San Miguel de Quiloño (905), San Martín de Salas (951), El Valle (951), San Miguel de Rodiles (951), San Zaornín (968), Baones (993), Trevías (1000), Deva (1000), Otur (1021), Fuentes (1023), Talezas (1033), San Salvador de Taule (1060), Santa Marina de Oviedo (1063), Obona (sigloXI) o Santa María de Carzana (siglo XI). Por citar algunos ejemplos peninsulares de la misma época (Alonso : 18). La expansión de la fama y leyendas asociadas a cada uno de estos sitios se producía de forma natural, tanto más cuanto más poderoso era el centro religioso que se había constituido. Para una relación de la acumulación de reliquias en un monasterio poderoso, cf. Bango:13, referido a San Juan de la Peña, tesoro constituido entre 1094 y 1132, es decir, contemporáneo del de Oviedo. Así, en algunos de los manuscritos que Guscin trata como independientes, los de Valenciennes, se puede observar interpolaciones de origen pelagiano (Alonso: 23). La descripción de las reliquias, por ejemplo, es exacta en los dos casos, aunque difiera de las que contiene el arca, la del acta de 1075 y otros inventarios posteriores. Nada extraño tienen estos intercambios ideológicos en las complejas mallas de dependencias entre centros eclesiásticos de la Edad Media, que hacían permeables las fronteras de los reinos a los peregrinos y a las narraciones. Por lo tanto, la aparición de diversas versiones de la leyenda de la formación del Arca Santa no las convierte en “testimonios independientes”, ni las coincidencias en los relatos los convierten en “históricos”.

El segundo criterio es el de coherencia con los hechos. Es un criterio muy típico de la historiografía sindonista. Guscin separa los documentos analizados en dos categorías, los que acumulan hechos increíbles y están en contradicción con datos históricos bien establecidos y los que pueden expurgarse de hechos milagreros con relativa facilidad y den algunos datos que encajen en la historia conocida. Que se mencione al rey Cosroes II o la ciudad de Sevilla en el reino visigótico, siempre que no se haga anacrónicamente, es garantía de plausibilidad para Guscin. Pero, a las pocas líneas la “plausibilidad” se ha convertido en “historicidad”, categoría que desemboca en “certeza” sin transición  ni explicación algunas.  Pero ni siquiera esas categorías son muy estrictas porque algunos testimonios que el propio Guscin considera individualmente como “increíbles” son luego añadidos a la lista de “testimonios independientes” que confieren “historicidad” a la leyenda del Arca Santa. Así, en las páginas 11 y 12, la versión de los manuscritos Valenciennes 30, Cambrai y Bruselas es calificada de no histórica (por su milagrería) y más tarde (17) incorporada en la reconstrucción gusciniana del viaje del arca desde Jerusalén. De la misma manera que la historia del descubrimiento del arca del obispo Don Pelayo es admitida, a pesar de sus increíbles datos milagrosos y sus aspectos inverosímiles, porque si no nos quedamos sin relato. Por otro lado, salvo las narraciones del acta de 1075 y la de la propia arca, para hablar de coincidencia con los hechos, hay que expurgar convenientemente las ocasiones en que los textos menos fantasiosos cometen errores históricos o se contradicen entre sí. Nicolotti cuenta al menos tres imposibilidades históricas en los relatos de Pelayo, que para Guscin son los más “históricos” (Nicolotti 2015:35). Uno puede considerar la posibilidad de que alguien que fabula de manera manifiesta con algunos datos pueda estar fabulando con el conjunto de la historia. Pero tal reserva será considerada sin duda por los sindonistas como un escepticismo radical. El peor de los pecados…, salvo cuando lo ejercen ellos contra los datos científicos que no les gustan.

San Martín de Salas. (REconstruida en el siglo XV).

 

El obispo Pelayo y su oficina de falsedades.

La fuente principal para la historia gusciniana del viaje del arca de Jerusalén hasta Oviedo es el obispo Pelayo. Este insigne eclesiástico ocupó la cátedra episcopal de 1101 a 1129 y fue el principal artífice del poderío de la sede de Oviedo durante el siglo XII. Es autor de dos obras importantes para el estudio del periodo el Corpus pelagianum y el Liber testamentorum. El primero es una crónica y el segundo un libro donde se recogen las donaciones hechas a la diócesis de Oviedo y otras.

El obispo Pelayo es conocido por su fabricación de documentos falsos con el fin de favorecer el poder real y, como el que no quiere la cosa, el del obispado de Oviedo. Desde la inclusión de hábiles interpolaciones en textos antiguos hasta la creación de apócrifos, directamente. (Alonso: 29; Bango: 12; Fernández Conde: 67; Nicolotti: 34-5) En resumen: “Pelayo era un gigante entre los falsificadores en una época que proporcionaba una aguda competencia y amplias oportunidades” (P. Linehan citado por Harris: 83).

De hecho, Guscin no tiene más remedio que reconocer que Pelayo era un falsario, aunque lo hace con la boca pequeña. Por un lado, dice, las falsificaciones son “errores cronológicos” o “cambios”, debido a que los documentos originales “no eran de su gusto”. (10) Y, por otro, encuentra “curioso” que en la lista de reliquias del arca que aparece en el Corpus pelagianum no se mencione el sudario, a pesar de que se añaden “detalles” que no constaban en el Liber testamentorum. (10) Estos “detalles”, en realidad ejemplos de cómo el obispo manipulaba y creaba la documentación necesaria cuándo le venía en gana, no figuran en un apartado que Guscin denomina “Análisis crítico del relato de Pelayo”, que apenas contiene dos párrafos en los que realmente no se critica nada. Por el contrario, son mencionados en otro apartado titulado “El Arca es llevada a España”, junto con las consabidas afirmaciones de que el relato pelagiano “se ajusta” a lo que se conoce de la historia, que  neutralizan la mala impresión que pudiera producir la actividad “creativa” del obispo asturiano. Y, por supuesto, sin poner en cuestión su credibilidad histórica, lo que permite a Guscin utilizarlo como fuente “histórica” cuando le conviene para su reconstrucción del viaje de las reliquias.

Lo que no cuenta Guscin.

Por otro lado, Guscin omite o minimiza aquellos datos históricos que cuestionan su reconstrucción de los hechos. Algunos ejemplos:

Leyendo el artículo de Guscin, uno saca la impresión de que estamos hablando de un objeto concreto, el Arca Santa, que remonta al siglo I. En absoluto es cierto. La historiadora del arte Julie Harris, basándose en un análisis estilístico y temático de la decoración del arca, ha llegado a la conclusión de que se trata de una obra que podría haber sido producida por instigación del obispo Pelayo al principio de su mandato a principios del siglo XII (Harris: 90-1). La tesis, aunque considerada respetable, no ha conseguido convencer a la mayor parte de sus colegas, que sitúan la confección del arca, de acuerdo con la lectura que hacen la inscripción que en ella se encuentra, en torno a los años 1072 y 1075. Ni el análisis artístico ni el estudio de los materiales permite retrotraer su datación a los primeros siglos del cristianismo.

Guscin trata de manera indiferenciada todas las citas al arca, como dije más arriba. Pero, además, omite las menciones a los documentos que el resto de historiadores que he consultado consideran más fiables, la inscripción sobre el revestimento del arca y el acta de la apertura de 1075. En ninguna de las dos se habla para nada del fabuloso viaje desde Jerusalén. Al contrario, lo que se dice en la segunda de las fuentes es que el arca se formó a partir de reliquias que se guardaban en Toledo y que eran amenazadas por el avance de las tropas musulmanas hacia la capital visigótica. Conviene resaltar que cuando se habla de “un arca” en este contexto, no se está hablando de un objeto físico, en sentido estricto, sino de la formación de una colección de reliquias dispersas que se juntan para su culto unificado. El recipiente que se pudiera haberse utilizado en Toledo no tenía por qué coincidir con el que siglos más tarde, en 1075, se abrió en Oviedo. Las descripciones del contenido del arca, muy diferentes entre sí, sugieren que la agrupación de reliquias sufrió diferentes fases y que se agregaban o quitaban unas u otras (Bango: 62-7). Ni siquiera el sudario aparece en todas las listas, lo que sugiere que su importancia era mucho menor de lo que pretende Guscin y otros sindonistas. Probablemente este hecho no significa que no estuviera allí, sino que el sudario era considerado como una reliquia menor o dudosa. Algo de esto debió de pesar en  los motivos que llevaron a la Congregación de Ritos a suprimir la misa específica del sudario a principios del  XVII.

La opinión prácticamente unánime de los historiadores consultados, el “grupete”, que decía el actual obispo de Oviedo, coincide en que el relato del viaje del Arca Santa desde Jerusalén es simplemente una fábula destinada a reforzar las pretensiones del obispo Pelayo, la legitimidad de la monarquía leonesa y su dependencia de Oviedo. Algunos de los autores consultados admiten que el traslado de algunas reliquias desde Toledo hasta Oviedo podría haber ocurrido (Fernández: 75, nota 20). Otros piensan que el relicario se formó fusionando diversas reliquias ya existentes en la zona (Bango: 18). En todo caso, el viaje de algunas reliquias no es lo mismo que su agrupamiento en un relicario colectivo, el Arca, que es lo que se entiende por un “tesoro sacro” como el de Oviedo. El sudario, que las dataciones radiométricas remiten a un periodo entre el VI y el IX, pudo seguir un periplo particular durante esas fechas, sin formar parte de ningún “arca”, hasta que fue consignado en ella en el último cuarto del siglo XI.

Esto es lo que se puede concluir de la historia, no la del sindonismo, claro.

NOTA: Resulta una curiosidad que en el Acta de apertura  aparezca Rodrigo Díaz de Vivar, alias El Cid, como testigo. Queda pintoresco, desde luego. (Consúltese los comentarios).

 

Bibliografía.

Alonso Álvarez, Raquel: “Patria uallata asperitate moncium. Pelayo de Oviedo, el archa de las reliquias y la creación de una topografía regia”, LOCVS AMOENVS 9, 2007-2008 pp. 17 – 29.

Bango Torviso, Isidro G.: “La renovación del tesoro sagrado a partir del concilio de Coyanza y el taller real de orfebrería de León. El Arca Santa de Oviedo (1072)”, Anales de Historia del Arte, 2011, Volumen Extraordinario (2),  pp. 11-67

Fernández Conde, Francisco Javier: “El papel de la monarquía en la consolidación señorial del obispo de Oviedo”, Studia Historica. Historia Medieval, 25, 2007, pp. 67-87

Bernard Flusin: “L’image d’Édesse, Romain et Constantin”, en Adele Monaci, ed:Sacre impronte e oggetti «non fatti da mano d’uomo» nelle religión. Atti del Convegno Internazionale,  Torino, 18-20 maggio, 2010. Edizioni dell’Orso, Alessandria, 2011.

Harris, Julie A.: “Redating the Arca Santa of Oviedo”, The Art Bulletin; Mar 1995; 77, 1; pp. 82-93

Isho’-dadh of Merv: The Commentaries, eds.: Gibson, Margaret; Dunlop Smith, Harris; J. Rendel eds., Cambridge : University Press, 1911.

Nicolotti, Andrea: Sindone. Storia e leggende di una reliquia controversa,  Torino, Giulio Einaudi ed., 2015

 

9 comentarios
  1. Odiseo permalink

    “Resulta una curiosidad que Guscin, como quién no quiere la cosa, cuele a Rodrigo Díaz de Vivar, alias El Cid, como presente en la apertura del arca, según Valenciennes 90. Queda pintoresco, desde luego.”

    Lo de la presencia de El Cid en la ceremonia de apertura del Arca Santa no es un invento pintoresco de Guscin. Menéndez-Pidal da crédito a esta historia. Y en la catedral de Oviedo se conserva todavía el acta de esa ceremonia con la firma de Rodrigo Díaz:

    https://elblogdesergiofuente.wordpress.com/2015/03/17/oviedo-y-el-cid/

    • Odiseo permalink

      Por cierto, el texto del acta (en latín y castellano moderno) se puede consultar en

      http://el.tesorodeoviedo.es/index.php?title=Documento_de_Apertura_del_Arca_Santa

      y aparece “Rodrigo Díaz” como uno de los firmantes.

    • Corrijo, pues.

      • Odiseo permalink

        Tampoco es tan curioso y pintoresco ver al Cid allí, ya que en aquella época él formaba parte del séquito regular de Alfonso VI y era uno de sus caballeros más estimados, hasta que unos años más tarde le implicaron en un presunto caso de corrupción, como se diría en nuestros días, y el rey lo desterró, originando así toda la leyenda que se tejería en torno a él. Me extraña que después de tratar durante tanto tiempo el tema del Sudario de Oviedo, te resulte todavía “curioso” y “pintoresco” que El Cid estuviera por allí. A mi no me sorprende ya que cada vez que leo cualquier artículo sobre el Sudario de Oviedo y Alfonso VI, siempre me encuentro de forma inevitable con una mención a El Cid como presente en aquel momento.

      • Teniendo en cuenta que el acta de apertura del Arca Santa que se conserva es una clara manipulación que mezcla documentos diferentes (made in Pelayo) y es una copia del siglo XIII, me parece una curiosidad que figure la firma del Cid Campeador. Más aún cuando la figura legendaria del Cid es un invento del siglo XII para disimular la división de los reinos cristianos y sus connivencias con las taifas musulmanas y para relanzar la unidad de acción frente a los almohades que daban mucho miedo porque eran bastante brutos.
        Por supuesto Rodrigo Díaz de Vivar existió y estuvo intrigando en la corte de Alfonso VI, de la que fue expulsado dos veces porque hacía la guerra por su cuenta, pero el énfasis que pone Guscin en su presencia en el momento de la supuesta apertura (reales o no ambas cosas), me parecía un poco cinematográfica.

      • Pues yo no lo hubiera cambiado por varias razones, la primera es que la supuesta Acta es una “copia” del S XIII, la segunda es que además de serlo no parece demasiado fidedigna por un motivo, que inmediatamente después del Rey firma un herrero antes de la propia familia del Rey, los cargos eclesiásticos, los nobles y los demás cortesanos entre los que aparece Rodrigo Díaz. O al notario le dio un ataque de “podemitis aguda” o en las firmas el copista le echó fantasía al escrito, pero, sobre todo, porque lo que atestiguan los firmantes (reales o supuestos) del Acta no es la apertura del Arca sino la donación de la villa de Langreo. El que Rodrigo Díaz estuviera presente en la donación no significa que también lo estuviera en la apertura del Arca, se ponga el Sr. Guscin como se ponga.

  2. Odiseo permalink

    Por cierto, ayer vi un documental de La2 sobre el sudario de Oviedo (en realidad el documental lo emitieron hace ya meses, pero yo lo había grabado y hasta ahora no había tenido la oportunidad de verlo), y en el cual mencionaban su presunta relación con la Síndone de Turín y otra reliquia no tan conocida, el Velo de Manoppello. Me acordé de este blog porque en el programa aparecía nuestro viejo conocido el Padre (de Michelle) Pfeiffer certificando la autenticidad de las tres reliquias. Como de las reliquias de Turín y de Oviedo ya se ha hablado mucho, me gustaría saber si hay alguna referencia a algún estudio serio e imparcial sobre la de Manoppello, y que no diga las clásicas chorradas que se leen en las referencias sindonistas..

    • Dos cositas, el padre de Michelle Pfeiffer se llama Richard y ni es jesuita ni tiene relación alguna con estas paridas😉 y me suena que Rinaldi del CICAP escribió alguna cosa sobre el Velo de Manoppello pero no sé si estará colgado ( su artículo, no el autor aunque sospecho que algún sindonólogo-pañolólogo-velólogo quisiera que así fuera) en la web.

    • Hay más “sindonólogos” que son manoppellistas. El prolífico Giulio Fanti, que también ha avalado el pañuelo milagroso del Padre Pío, por ejemplo. Aunque FAnti mantiene una posición un tanto ambigua sobre Manoppello. En los congresos sindonistas se presenta a veces algún “trabajo” sobre el velo. E incluso sobre la virgen de Guadalupe. La pasión de esta gente por las reliquias no tiene fronteras.
      Dado que el asunto del lienzo de Turín está bastante muerto, estoy pensando en hacer algún comentario sobre el velo de Manoppello, pero hay poca información seria y esto de ocuparse de asuntos diversos tiene el riesgo de la trivialización. Como dice José Luis, Gian Marco Rinaldi tiene un artículo: “La leggenda del colore che non c’era”; CICAP, Scienza & Paranormale Nº 74, on line: http://www.cicap.org/new/stampa.php?id=273382 ; pero en italiano. Si me aburro demasiado haré un resumen-traducción y lo cuelgo aquí.

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