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La sábana milagrosa y la ciencia de los milagros. (Edward L. Schoen).

2 de enero de 2017

Edward L. Schoen: “David Hume and the Mysterious Shroud of Turin”, Religious Studies, Vol. 27, No. 2 (Jun., 1991), pp. 209-222

Ciencia y sentido común. (Sólo para rumiantes).

Hace bastante tiempo que no utilizo la advertencia gráfica “para rumiantes”.

Creo que es el momento de volver a hacerlo porque el artículo que voy a comentar no es el clásico panfleto confeccionado por un aficionado ni la investigación de un médico metido a historiador, sino que está escrito por un profesor universitario, publicado en una revista seria con el adecuado aparato crítico. Edward L. Schoen, profesor en la Western Kentucky University (Departamento de Filosofía y Religión), es un experto en temas teológicos y ha escrito también sobre filosofía de la ciencia. El artículo que  me ocupa tiene indudables pretensiones filosóficas y científicas, lo que implica tomárselo con más precaución que la típica literatura sobre el tema de la Sábana Santa. (Para más información sobre el autor puede acudirse a los siguientes enlaces: https://philpapers.org/s/Edward%20L.%20Schoen  y http://people.wku.edu/edward.schoen/ ).

Como ya escribí en otro sitio acerca del tema de los milagros, no voy a tratarlo en extenso ahora, sino sólo en los puntos del artículo de Schoen que me parecen relevantes. No voy a discutir aquí la crítica a Hume, aunque me parece equivocada en varios aspectos y un poco cargada de tensión emocional –llamar “caricatura” repetidamente a la teoría humeana de la causalidad no me parece muy científico‒. La minuciosa discusión de qué dijo verdaderamente Fulanito suele ser un tema que apasiona a los seguidores, detractores y profesores de la materia relacionada con Fulanito, pero sólo a ellos. Defenderé la idea de que un milagro es una suspensión de una o varias leyes fundamentales de la ciencia que no supone un cambio de paradigma y que manifiesta la voluntad o intención de una entidad supernatural. Creo que esta definición es correctamente humeana, pero no me voy a enfadar si alguien dice que no. En todo caso, es la mía.

Dios en acción.

Dios en acción.

Contra la “caricatura” de Hume: las leyes científicas no se cumplen.

Sin embargo, contrariamente a la caricatura humeana, nunca se espera que los eventos naturales se adecuen a las leyes. En los raros casos en los que las expectativas legales se confirman perfectamente por datos experimentales, nadie se alegra. (212)plantea aquí el método de confirmación de leyes y teorías. Schoen refuta un hombre de paja. Todo empirista moderno sabe que las leyes no “se cumplen” en abstracto. Esto es una banalidad. En su formulación más simple, las leyes se cumplen a partir de deducciones que incluyen un sistema complejo de enunciados legales, que se llama teoría, y la combinación de unas cuántas circunstancias particulares, que permiten predecir la ocurrencia de eventos futuros y explicar los ya ocurridos. Newton sabía muy bien que su primera ley de la dinámica, esto es la de la inercia, se refiere a una situación que no se da en la naturaleza. No hay cuerpos que estén en un estado perfecto de reposo o que se muevan rectilíneamente de manera inercial. Pero la ley se confirmaba en combinación con las otras leyes de la dinámica y de las observaciones particulares que la hacían necesaria para el sistema. En la medida en que las predicciones se confirman con resultados positivos, la teoría y las leyes implicadas son verificadas. Los resultados que contradicen la predicción no siempre suponen el abandono de las leyes que la fundamentaban. Habitualmente suponen la introducción de factores correctores. Sólo en casos excepcionales se modifican las leyes que componen la teoría y sólo en casos aún más excepcionales, se abandona la teoría y se introduce una nueva. Si el paradigma en su conjunto resulta sustancialmente alterado, nos encontramos con una revolución científica. Pero en todas estas ocasiones sólo se introducen modificaciones cuando la excepción es marcadamente significativa o se produce repetidamente.

Este es el esquema de la explicación científica según el modelo nomológico deductivo:

El explanandum es un enunciado que describe el fenómeno a explicar (es una descripción, y no el fenómeno mismo).

El explanans consta de al menos dos conjuntos de enunciados, utilizados con el propósito de dilucidar el fenómeno: Por una parte, enunciados que formulan condiciones antecedentes (C1, C2,…. Ck); indican condiciones que se manifiestan antes de la aparición del fenómeno que se va a explicar. Por otra, enunciados que representan leyes generales (L1, L2,… Lr). (Giraldo Paredes, 2009, p. 37)

Decir, como Schoen, que “la naturaleza no se rige por leyes… [perfectas]” (212) es una expresión desafortunada que sugiere que las regularidades que descubre las ciencias en forma de leyes no existen en la realidad. Es decir, comprometerse con un antirealismo furibundo que tendría que explicar de otro modo por qué esas leyes que no se cumplen sirven para predecir. Hume ‒que no era realista‒, estaría contento con Schoen, mal que le pese a éste, pero eso no invalida el poder predictivo de las leyes y la regla de la constancia en su cumplimiento, que es lo que escuece a nuestro teólogo.

La oposición a la explicación nomológica deductiva puede mantenerse en nombre de otras filosofías de la ciencia, pero la que Schoen utiliza vuelve a incurrir en algunas confusiones de calado. Según él, una cosa serían las leyes científicas y otra los factores naturales, las causas o las fuerzas que originan un fenómeno. En su versión, las leyes científicas son simples constataciones de regularidades de fenómenos (el agua hierve a 100º, los castores fabrican presas, el sol aparece por el oeste, etc.), mientras que las verdaderas causas de los fenómenos que observamos son las fuerzas de la naturaleza.

Pese a que la ciencia contemporánea se basa en leyes y fuerzas, sus conceptos no son en absoluto claros. Si alguien está tentado de profundizar en este berenjenal filosófico sugiero que acuda a Carroll, John W., “Laws of Nature”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/laws-of-nature/ , Corner, David: “Miracles”, Internet Encyclopedia of Philosphy, James Fieser,  Bradley Dowden, eds., http://www.iep.utm.edu/miracles/ y Lopes Coelho, Ricardo: “On the Concept of Force: How Understanding its History can Improve Physics Teaching”, Science & Education,  (2010) 19, pp. 91–113. Aunque el concepto de ley y fuerza sean discutibles, dos cosas se pueden comprender fácilmente: nuestro conocimiento de las fuerzas de la naturaleza es indisociable de las leyes científicas que las formulan y, sean cuales sean las teorías sobre las leyes, en todas ellas se incluye la regularidad, esto es, la constancia de algunas variables y resultados experimentales, como requisito indispensable para poder hablar de una ley.

Por lo tanto, no entiendo –ni se entiende desde una perspectiva humeana‒ a qué se refiere Schoen al decir que “las responsables de un hecho no son las leyes, sino las fuerzas” (213). La vaguedad de “ser responsable” impide un entendimiento cabal de esta sentencia. Si por responsable entendemos la causa de algo, por supuesto que la ley no es la “responsable”. No es la causa de nada. Pero la ley determina cuál es la o las variables “responsables” del evento, al precisar las condiciones en que éste se produce (o no se produce) en presencia o ausencia de la variable, sea la fuerza o cualquier otra. Por ejemplo, sin la constatación de que la ausencia repetida de x impide la presencia de z y la presencia repetida de x implica la presencia repetida de z no podríamos precisar que x es la causa o parte de la causa de z.

El error de partida de la caricatura humeana de las ciencias era la asunción de que la Naturaleza sigue rígidamente modelos legales (214).

Sea de quién sea la afirmación de que la Naturaleza “sigue rígidamente modelos legales” –que, desde luego no es Hume, si por rigidez entendemos necesidad‒, esta sería falsa, pero no implica que la legalidad de los hechos no sea una condición necesaria para incluirlos en las explicaciones científicas (que sea una legalidad determinista o probabilista es otro tema). Un hecho que no pueda ser incluido como un caso particular de una ley o conjunto de leyes quedará inexplicado, y de las circunstancias particulares de su ocurrencia dependerá que pueda ser provisionalmente descartado o exija algún tipo de investigación adicional para tratar de incluirlo en un proceso de explicación legal. Dicho simplemente:

El conocimiento científico es legal: busca las leyes (…) y las aplica. El conocimiento científico inserta los hechos singulares en pautas generales llamadas “leyes naturales” o “leyes sociales”. Tras el desorden y la fluidez de las apariencias, la ciencia fáctica descubre las pautas regulares de la estructura y el proceso del ser y el devenir”. (Bunge 1978, p. 28)

En resumen: decir que una ley de la naturaleza “siempre” se cumple es decir que “siempre” se ha observado la ocurrencia de una serie de regularidades que, excepciones a parte, constituyen un modelo de predicción y explicación. Cuando son las excepciones las que se repiten, el modelo puede entrar en crisis. El “siempre” está condicionado, pues, por la recurrencia de predicciones que resultan ser positivas (o no-negativas, si uno se pone popperiano) y por la de excepciones a la norma, que pueden ser relevantes o no.

NOTA BENE: En el desconcierto que introduce Schoen en su distinción y separabilidad de leyes y fuerzas, incurre en alguna contradicción no muy comprensible, como la de citar a su favor el realismo estructural (Schoen 2002, p. 558), que justamente dice lo contrario de lo que él pretende, es decir, que la ciencia no puede decir nada acerca de sus objetos, sino sólo de las relaciones estructurales entre ellos, es decir, la matemática de las leyes (Ladyman 2016).

Milagros legales.

No me estoy refiriendo a las sorprendentes sentencias con las que el Tribunal Supremo y otros nos regalan todos los días: la extinción de responsabilidad penal cuando una está enamorada del delincuente, la invalidez a priori  de grabaciones que son meridianamente claras para todo el mundo y otras cosas pasmosas de la Justicia. Me refiero a la afirmación de Schoen de que Dios puede hacer milagros sin alterar las leyes de la naturaleza.

Esta concepción del milagro, que podría definirse algo así como “los mismos efectos con distintas causas a las naturales”, resulta un tanto… arcaica. Durante mucho tiempo se pensó que la existencia misma de la “armonía” natural era una prueba irrefutable de la Providencia. Con la moderna física mecánica se pasó a la imagen del Relojero Universal, en la que Dios se convertía en la causa última de los mecanismos celestes y terrestres. Pero la famosa respuesta de Laplace a Napoleón, “no necesito esa hipótesis, ciudadano Cónsul”, acabó por colocar a la divinidad en su sitio, las religiones, y se dejó de inmiscuirla en los asuntos de la ciencia. Lo que está intentando Schoen, como veremos, es colarla por la puerta trasera.

El principio de la ciencia natural, que, hasta nueva orden, es la que rige para los objetos a los que se endosa algún milagro, es que las mismas causas producen los mismos efectos (con las naturales excepciones que ya he comentado más arriba y el matiz de las explicaciones estadísticas). Pero la nueva y científicamente sorprendente hipótesis es que podría ocurrir que la causa de un fenómeno dejara de existir, produciéndose los mismos efectos en ausencia de cualquier otra causa natural. Para tomar el ejemplo del propio Schoen, que la fuerza de gravedad desapareciera sin que por ello cayeran las manzanas y los planetas dejaran de girar. No hablamos de que nuevos descubrimientos puedan encontrar fuerzas naturales que sustituirían la antigua explicación, lo que no sería absolutamente extraordinario en la historia de la ciencia o que una nueva causa tomara el relevo de la antigua, lo que sería una trivialidad, sino que todas las fuerzas naturales fueran suspendidas por la voluntad divina, que se encargaría ella misma de producir el evento deseado.

Así, por ejemplo, el nacimiento virginal de Jesús sería perfectamente explicable, aunque ningún espermatozoide hubiera entrado en el vientre de María, sólo con que Dios decidiera producir la cosa, Santa Cosa, debería decir, por partenogénesis u otro mecanismo de su Divina Imaginación (217). Si hasta aquí el asunto se desarrolla por los habituales cauces de la apologética tecno-cristiana, la cosa se complica porque Schoen, en su cruzada particular contra las leyes, aduce que Dios podría, hipotéticamente hablando, suspender la fuerza de gravedad por su divina Providencia, haciendo que, sin embargo, la ley de gravedad continuara existiendo y que no se fuera todo el sistema solar al cuerno.

Reconociendo la distinción entre fuerza gravitacional y ley de gravedad, Dios puede elegir suspender la fuerza mientras mantiene, en algunos o en todos los casos, los modelos de comportamiento de los cuerpos que especifica la ley. Bajo esas condiciones, los cuerpos continuarán moviéndose en conformidad con la ley de gravedad, mientras que sólo los cuerpos que violen la ley de gravedad se moverán naturalmente. (215)

Este también sería un milagro tecno-divino, en el que Dios ocuparía el lugar de la fuerza de gravedad. Pero milagro, al fin y al cabo. Y con eso se demuestra que los milagros no serían la vulneración de las leyes de la naturaleza, sino de las fuerzas de la naturaleza.

Aparte de tratar de convencernos de la oportunidad de tomarnos en serio la hipótesis de que Dios se convierta en la constante g, no se ve muy bien el alcance que esta propuesta tiene a efectos prácticos. Porque si Dios hace de divinidad-g y todas las manifestaciones de la fuerza de gravedad se quedan como estaban, ¿qué manera tienen los científicos de saber que se ha producido una sustitución milagrosa? La ley de gravedad seguirá aplicándose de la misma manera y la constante g seguirá tal y como y nadie se enteraría de que Dios anda por medio. De la misma forma, ¿qué manera tiene un médico de saber que la virgen María no ha sido inseminada por algún medio desconocido, si el Divino Feto se desarrolla según las leyes de la biología humana? Lo más más racional sería pensar que se ha producido una inseminación artificial desconocida o que el himen se ha restaurado tras la fecundación. En última instancia, el científico creerá que se ha producido una anomalía que no puede explicar, pero no acudirá a ninguna hipótesis fantástica, tipo dioses, marcianos o brujería, a menos que reciba una indicación inequívoca y apabullante de que ha habido algún tipo de voluntad supernatural implicada en el asunto. Este es el sentido exacto que tiene la exigencia humeana de que para admitir un milagro habría que estar seguros de que la explicación natural sería más milagrosa (absurda) todavía que el recurso a la intervención divina.

Asistentes al milagro de Fátima

Asistentes al milagro de Fátima

 

La ciencia y los milagros.

Uno de los argumentos de Hume en contra de la plausibilidad de los milagros es que el avance de las ciencias erosiona su credibilidad. No es original. Jean-Jacques Rousseau había utilizado en el Emilio un argumento muy similar: que no hay que conceder ninguna credibilidad a unos acontecimientos que ocurren siempre entre un reducido número de gentes oscuras y fanáticos (Rousseau 1987, p. 344). Es históricamente constatable que los milagros eran una creencia universal en la Edad Media que comienza a decaer con el avance de los conocimientos científicos y su difusión. En primer lugar, ya no son tan numerosos como nos cuentan los relatos del pasado. Esto es una evidencia abrumadora. Baste considerar los procesos de beatificación de la Iglesia católica. En la Edad Media se “certificaban” incontables milagros para un mismo santo; a partir de la modernidad los tribunales eclesiásticos se conforman con uno o dos. Pero no sólo es una cuestión de número, también de cualidad. Mientras que en los tiempos antiguos un santo podía dejar suspendido en el aire a un obrero que había dado un traspiés mientras iba a pedir permiso para depositarlo en tierra o resucitar a un tierno infante que había sido cocido en una marmita (ambos prodigios atribuidos a San Vicente Ferrer), en los procesos de beatificación a partir del siglo XVIII los sucesos milagrosos son de orden médico, que, desde luego, resultan menos espectaculares y más técnicos. (Vidal 2007,  p. 487.). La carga de la prueba recaerá sobre una de las ciencias menos rigurosas, la medicina. (Dicho sea de paso, este es el caso del sudario de Turín. Nótese la importancia que tienen los temas médicos entre los partidarios de la autenticidad).

Schoen intenta socavar esta evidente constatación de la progresiva regresión de los milagros dando un giro forzado al argumento humeanos. Éste resaltaba como una prueba contraria a su existencia la constatación histórica de que el avance de la ciencia moderna coincide con el retroceso de los prodigios religiosos. Se podrá no estar de acuerdo con los términos de la correlación o con su relevancia, pero lo que Schoen hace es escabullirse por otro lado. Según él, la ciencia no es contraria a la existencia de milagros porque puede contribuir a probarlos. Es decir, cuando la ciencia no era un conocimiento sólido, se podía considerar como antinaturales ciertos acontecimientos excepcionales o que chocaban con las falsas creencias de aquellos tiempos. Hoy en día, la exactitud del conocimiento científico, podría establecer con rigor absoluto que un hecho excepcional se ha producido sin causas naturales.  Este razonamiento no tiene nada que ver con el de Hume. Éste partía de un hecho histórico; Schoen de una posibilidad. Aun admitiendo que sea cierto el poder de la ciencia para demostrar un milagro, los escépticos humeanos podrían argumentar que el hecho de que frecuentemente las investigaciones científicas hayan concluido con la falsedad de reliquias más o menos milagrosas (me vienen ahora a la cabeza los huesos de Santa Juana de Arco o la datación de la túnica de Argenteuil) y la resistencia de la jerarquía católica a someter sus presuntos prodigios al examen de equipos científicos independientes, lo mismo que la discreta retirada de otros santos residuos antes venerados multitudinariamente, corrobora, más que descalifica, su aserto de que la ciencia es un instrumento eficaz para la desmistificación de la milagrería y que el retroceso de ésta en la modernidad es un argumento que justifica la desconfianza de partida, si no el rechazo, ante la creencia en milagros.

Schoen podría presentar a la ciencia como garante de los milagros sólo si adujera un solo caso a su favor, es decir, en el que un equipo científico independiente haya demostrado la existencia de un milagro por métodos acreditados. El caso que él elige, el sudario de Turín, y de la manera que lo hace, no acreditan su pretensión.

Más aún, el rechazo de la concepción humeana de los milagros como violaciones de la ley natural también aparta la tentación de pensar que el milagro es algo huidizo y confuso, algo que apenas puede ser entrevisto antes de ser fosilizado en la memoria defectuosa de algún testimonio cuestionable. Muchas producciones naturales, como los relámpagos, son huidizas. Otros, como las rocas sedimentarias, duran milenios. De manera similar, las producciones sobrenaturales pueden ser más o menos permanentes. Si Dios produce ciertos pensamientos o sentimientos, estos pueden ser muy huidizos e intensamente privados. Por otra parte, Dios puede producir algo mucho más permanente, como la famosa imagen del Sudario de Turín. Según muchos cristianos, esta imagen, que ha persistido durante siglos, fue producida por la milagrosa resurrección de Jesús. (218)

El milagro de la Sábana Santa.

Sobre la cientificidad de los estudios sindonistas ya he hablado largo y tendido en este blog. No es cuestión de volver a desarrollar este tema, sino de ver si aporta Schoen alguna novedad al respecto. En realidad no puede aportar nada porque se limita a despachar el tema en media página, en la que repite unos cuantos tópicos, y otra más dedicada a traer el agua a su molino sin demasiado convencimiento. Los tópicos se reducen a afirmar que es uno de “los pocos casos de objetos milagrosos” que han sido sometidos a una “repetida, bien documentada investigación científica” (220). Sobre los otros objetos de este tipo “sujetos a esa investigación científica” no dice nada. Hubiera sido interesante conocer alguno, pero se comprende esta omisión porque, dados los resultados negativos que la investigación científica ha producido cuando se ha aplicado convenientemente a las reliquias católicas, hubiera sido echar piedras sobre su propio tejado. En cuanto a la “bien documentada” investigación sobre el sudario de Turín, parece limitarse a la información recogida de Kenneth E. Stevenson y Gary R. Habermas (1981), autores de un libro de divulgación escrito por un profesor de inglés del ejército de los EEUU de Norteamérica y un profesor de teología, sobre los trabajos del STURP . Por si fuera poco, el artículo de Schoen, escrito en 1991, no hace ninguna referencia a la única investigación científica concluyente sobre el sudario, la datación por radiocarbono de 1988.

Más sorprendente aún resulta la advertencia incluida en las páginas finales del artículo. “Si estas conclusiones [las de los sindonistas] están realmente justificadas es algo que cae fuera del ámbito de esta discusión” (220). Parece como si Schoen se diera cuenta de la inconsistencia de los estudios del STURP y sus propios conocimientos en la materia. Pero si concede posibilidad de la inconclusión del único estudio científico que aporta en favor de sus tesis, ¿qué queda de éstas? Nos quedamos sin ninguna demostración científica capaz de justificar la existencia de los milagros, ¿cómo puede argumentar que la ciencia puede hacerlo si no hay caso? Los contrarios a la posibilidad de demostrar científicamente la existencia de milagros encontrarán en la historia de las investigaciones sobre el sudario de Turín una prueba más de que, en todo caso, la ciencia puede refutar los milagros, no respaldarlos. En este sentido, habría que recordar a Schoen que la Iglesia católica, que últimamente anda con más miramientos que él en estos temas, se ha negado repetidamente a conceder la autenticidad (aún con las debidas ambigüedades). Ver aquí, por ejemplo.

Desaparecida la posibilidad de sostener su tesis principal, le queda a Schoen el consuelo de ilustrar su afirmación secundaria: que los milagros consisten en la sustitución de fuerzas y no de la inviolabilidad de las leyes. “En su práctica habitual, los científicos nunca emplean el concepto de milagro como la violación de una ley de la naturaleza” (220). No creo que los científicos del STURP encararan el problema filosófico de los milagros –otros lo han hecho en su nombre‒, pero en la práctica de sus estudios invocaron una serie de violaciones de las leyes naturales –acerca del comportamiento de cuerpos sin vida, del recorrido de los regueros de sangre y su composición, de las radiaciones conocidas, etc.‒ que, de haberse demostrado, hubieran significado una auténtica revolución en el terreno de las ciencias de la naturaleza y su metodología. Nada de esto ha ocurrido. Las leyes de la ciencia continúan ajenas al tráfico sindonista y algunos objetos como el “leobacillus rubrus”, llevan unos cuantos decenios en el limbo de los entes fantásticos, en compañía del flogisto y la “vis dormitiva”. Es la mejor prueba que puede darse de la indiferencia de la ciencia hacia el mundo de los teólogos y propagandistas de la fe, por mucho que se vistan de científicos o filósofos.

En el problema de los milagros hay un paso previo al de la discusión de las fuerzas y las leyes de la naturaleza. Es el de determinar la efectiva existencia de un hecho. Es una cuestión que no afecta especialmente a las ciencias naturales, puesto que la experimentación y observación de hechos naturales se efectúa en condiciones suficientemente regladas, es decir, con normas precisas de constatación y objetividad. Pero es un problema cuando hablamos de testimonios no reglados. No existe un solo caso conocido entre los millares de milagros propuestos que haya acreditado, científicamente o de otra froma, su condición de hecho supernatural. En las escasas ocasiones que se han sometido a escrutinio científico independiente, los milagros han resultado ser falsos,  meras supercherías o producto de una credulidad que a veces afecta a las personas que más reacias deberían ser a este tipo de mistificaciones. Esto sólo demuestra que la superstición y los sesgos ideológicos son  más difíciles de erradicar de lo que el optimismo ilustrado creía. Como el autor del artículo que comento reconoce, los intentos de determinar los atributos de Dios a la luz de la razón han resultado baldíos y el concepto de la divinidad se ha convertido en algo difuso en los últimos tiempos. En buena medida, esta evolución es un resultado de la presión del pensamiento racional, que ha desmontado las pretensiones de la teodicea de dar cobertura racional a la religión, pero que no ha conseguido erradicar la confusión y la carga de emotividad ilusoria que subyacen al pensamiento religioso. Ya hace tiempo que Spinoza advirtió que designar a algo como milagroso no es sino reconocer nuestra ignorancia (Spinoza 1997, p. 172). Ponemos un nombre a lo que nos resulta inexplicable o a la sombra producida por nuestros deseos y con ello creemos que tenemos un conocimiento superior y tranquilizante. Pero, en realidad, no sabemos nada de esa incógnita a la que endosamos todas nuestras perplejidades.

El problema que subyace, y no se hace explícito en el campo de los teo-filósofos actuales, es saber qué concepto de Dios estamos discutiendo. Tan pronto se exige una aclaración al respecto, el teo-filósofo trata de eludir los conceptos habituales de Dios, que, o bien caen en un antropomorfismo ingenuo, o bien quedan en la nebulosa de la imprecisión. Como mucho alude a una Voluntad Superlativa que, después de un somero análisis, no se puede decir qué es lo que verdaderamente quiere. O, lo que es peor para sus intereses, puede ser sustituida con igual incoherencia por ignotas fuerzas cósmicas o extraterrestres de diseño.

Entonces, si tan poco sabemos de Dios, ¿por qué no lo dejamos tranquilo y nos limitamos a las cosas que sí podemos saber? Pregunta del millón.

Referencias.

Bunge, Mario: La ciencia. Su método y su filosofía, Buenos Aires, Ediciones siglo XX, 1978

Giraldo Paredes, Holbein: “El modelo nomológico de la explicación de Carl G. Hempel”, Entramado, Vol.5 No. 1, 2009 (Enero – Junio), pp. 36-47

Hempel, Carl G.: Filosofía de la ciencia natural, Madrid, Alianza Editorial, 4ª edición, 1978. (En especial caps. 5 y 6, pp. 76-125).

Ladyman, James, “Structural Realism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/structural-realism/; consultado en línea 30/12/2016 9:34

Rousseau, Jean-Jacques: Emilio o de la educación, Madrid, EDAF, 1987

Schoen, E. L. (2002), “Clocks, God and Scientific Realism”, Zygon, 37(3), pp. 555-579

Spinoza, Baruch: Tratado teológico-político, Barcelona, Altaya, 1997

Stevenson, Kenneth E. and Habermas, Gary R.: Verdict on the Shroud: Evidence for the Death and Resurrection of Jesus Christ, Ann Arbor, Servant Books, 1981.

Vidal, Fernando: “Miracles, Science,and Testimony in Post-Tridentine Saint-Making”, Science in Context, 20(3), pp.481–508, (2007)

From → 6.Diversos

4 comentarios
  1. Alfonso permalink

    Hume me parece más rancio que la mantequilla pero es que además el tópico de que los milagros están disminuyendo con el tiempo ha sido rebatido por el protestante Craig Keener en su monumental Miracles: the credibility of the New Testament accounts, parcialmente accesible por Google books. A mi siempre me extrañó que Hume no parece haber leído a los bollandistas, los únicos que estudiaron con ecuanimidad los presuntos milagros.
    No evidence, you say? A reply to Eric MacDonald.
    https://twitter.com/intent/tweet?text=Currently%20Reading%20http%3A%2F%2Fwww.uncommondescent.com%2F%3Fp%3D32444&source=webclient

    • Que la cantidad y epectacularidad de los milagros está disminuyendo con el tiempo es un hecho evidente a poco que mire en la hagiografía católica y el santoral.
      El blog que Ud. cita (de un fundamentalista del diseño inteligente, al parecer) se refiere a varias investigaciones sobre la eficacia de la oración para la sanación que dicen lo contrario de lo que él pretende. No hay ninguna prueba de que la oración sirva para algo. Sobre ese tipo de investigaciones, estilo Revisiones Cochrane, pero con menos control todavía, le recomiendo que lea Richard P. Sloan and Rajasekhar Ramakrishnan: “Science, Medicine, and Intercessory Prayer”, Perspectives in Biology and Medicine. 2006 ; 49(4): pp. 504–514, en donde encontrará una interesante crítica de la falta de rigor de los estudios sobre la “Intercessory Prayer”, que muchas veces no llegan ni a las revistas con revisión inter pares.
      Finalmente, una de las investigaciones que sí se hizo en condiciones adecuadas fue la que la Fundación Templeton, una institución fundamentalista cristiana (según Wikipedia) dedicada a promover la cientificidad del cristianismo, encargó al Dr. Benson, de la Harvard Medical School, Este doctor, buen cristiano, por otra parte, diseñó un experimento con las debidas garantías, que demostró lo que era de imaginarse: que no había ninguna diferencia en el historial clínico de los pacientes que recibían oraciones respecto de los que no las recibían. Pero, al mismo tiempo, demostró otra cosa bastante original: que los pacientes que sabían que había personas orando por ellos empeoraban ( Benson H, Dusek JA, Sherwood JB, et al. (April 2006). “Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP) in cardiac bypass patients: a multicenter randomized trial of uncertainty and certainty of receiving intercessory prayer”. American Heart Journal. 151 (4): pp. 934–42). Naturalmente, nadie pretende que la oración en sí misma empeora el estado de salud –sería para hacerse satanista‒, sino que los pacientes asocian, más o menos conscientemente, que se está rezando por ellos porque están en las últimas y su sugestión se convierte en una previsión autocumplida.
      Así que, digan lo que digan los teólogos fundamentalistas, la oración y otros ensalmos, parecen haber perdido la capacidad que tuvieron en otros tiempos para hacer que las personas caminaran sobre las aguas, los mancos adquirieran un brazo nuevo o la gente fuera andando por ahí con la cabeza bajo el brazo. Que es lo que creía todo el mundo, por convicción o por decreto, en la Edad Media.
      Para una revisión sensata de Keener, el autor protestante que Ud. cita: https://adversusapologetica.wordpress.com/2015/12/30/review-of-craig-keener-miracles-continued-keeners-complaints-about-the-bias-of-biblical-scholars/ No la he leído entera, así que no sé si coincido o no, pero su autor, Matthew Ferguson, me merece respeto y me parece, por lo que he hojeado, que de esta revisión Keener no sale muy bien parado.
      Por lo que he visto, el libro de Keener no rebate el punto fundamental de la crítica de Hume, es decir, que los milagros se dan siempre en lugares fuera del alcance de una verificación racional, sea temporal o espacialmente hablando. Es algo que he podido captar en otra revisión: http://www.jgrchj.net/reviews/9.R28-R32-Ong_on_Keener.pdf .
      Pretender que los milagros del mundo contemporáneo siguen ocurriendo, pero en lugares alejados de los centros de racionalidad e investigación (Asia, Latinoamérica, etc.) no es quitarle la razón a los humeanos, sino dársela. Y acusar de “etnocentristas” a los que pretenden que sólo sería creíble un milagro que se sometiese a una investigación científica rigurosa me parece una manipulación del lenguaje y nada más. Los que no creemos en los milagros no necesitamos ir a Asia para discutirlos; pretendidos milagros los tenemos también n el mundo Occidental, como en España, Francia, Portugal o Italia. Así que de etnocentrismo, nada. Todo esto me desanima a leer el libro del tal Keener, si es que ya no estaba desanimado de entrada.
      ¿Qué le hace suponer que Hume no conocía a los bolandistas? Los bolandistas se limitaron a hacer un estudio de la documentación sobre los santos, pero sus descripciones de los milagros dudo que puedan considerarse como validaciones científicas de los mismos.
      http://www.preguntasantoral.es/2012/05/santa-dimpna/

  2. Odiseo permalink

    Alfonso dijo:
    “Hume me parece más rancio que la mantequilla…”

    Hummm, olor a rancio, enlaces a páginas religiosas poco imparciales, discusiones estilo troll… Demos al bienvenida a Alfonso, nuestro troll particular al que no vemos desde aquí:

    https://sombraenelsudario.wordpress.com/2015/09/23/thomas-de-wesselow-6-apoteosis-de-pablo/#comment-1193

    Y ya sabéis: don’t feed the troll.

    Por cierto, sobre la disminición de los milagros con el tiempo, es evidente que es un hecho, ya que los avances de la ciencia están dejando cada vez menos espacio a las explicaciones sobrenaturales, al menos cuando esos “milagros” no se demuestran ser fraudes, malentendidos o manipulaciones. Al respecto, léase este artículo de mi amigo el Ateo:

    http://diario-de-un-ateo.blogspot.com.es/2010/12/milagros-curaciones-y-estadistica.html

  3. Gracias por los enlaces, Odiseo.
    Yo no llamaría “troll” a Alfonso. Simplemente está en las antípodas de un pensamiento crítico sobre esta materia y nos choca. Pero hay que suponer que es sincero en sus creencias milagreras.

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