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El Jesús histórico (X). El problema de los testimonios independientes que no lo son.

11 de agosto de 2017

El criterio de testimonio múltiple o independiente es una transposición de un procedimiento judicial habitual al ámbito de la historia. Cuando tres testigos, que no se conocen entre sí, describen similarmente un mismo acontecimiento, el tribunal da validez a su testimonio. Si los tres testigos tienen relatos  diferentes, el tribunal pone en duda a los tres… en ausencia de otros criterios (!). Pero la diferencia de los testimonios en un proceso judicial con el “interrogatorio” de textos antiguos como los evangelios, de los que desconocemos las condiciones concretas de producción, es inmensa. Los sinópticos, que son considerados anteriores al cuarto evangelio, se originan a partir de una tradición oral múltiple. Más aún, Lucas comienza hablando de “muchos” testimonios escritos, de los que ahora nada conocemos (Lucas 1: 1). Que esa tradición no era homogénea, queda atestiguado por las imprecaciones de Pablo contra otras escuelas cristianas contrarias a su prédica y por ciertos indicios de los propios evangelios, como las contradicciones entre ellos y dentro de ellos, que no sólo se refieren a hechos concretos, sino a perspectivas diferentes y a concepciones diversas de lo que fue dicho o hecho. El criterio de testimonio múltiple ignora estas circunstancias, de la misma manera que ignora lo que son las presiones ideológicas y gregarias que transforman la percepción de los acontecimientos de una persona y, sobre todo, la memoria que de ellos se tiene.

Lambert Lombard (1505-1566, Liège), El milagro de los peces y los panes. Amberes.

 

El uso abusivo del criterio del testimonio múltiple no tiene en cuenta que, en el mejor de los casos, las coincidencias remiten a una tradición compartida cuya proveniencia es imposible de descubrir con los materiales que tenemos. El exégeta parte de la presuposición, casi nunca discutida, de que una tradición anterior a la redacción evangélica remite automáticamente a Jesús. Esto es desconocer cómo funcionan las mitologías que envuelven a los héroes populares. Eric Hobsbawm, al que ya he citado algunas veces, ha estudiado la formación de mitos y leyendas en torno a célebres bandoleros de la modernidad (Hobsbawm  2001). En muchos casos observa como las fabulaciones empiezan mientras el personaje está vivo todavía. En otros casos, se disparan inmediatamente después. Llama la atención como, incluso en los años cincuenta del siglo pasado, un bandido sanguinario al servicio de la oligarquía terrateniente siciliana, como Salvatore Giuliano, se convierte en el clásico “amigo del pueblo” y, a pesar incluso de su muerte, sigue siendo considerado “inmortal”.

El hombre posee un impulso extraño y pertinaz a recordar, a imaginar cosas y a transformarlas; y además lleva dentro de sí el deseo de tener lo que no se puede tener, aunque sólo sea bajo la forma de cuento de hadas. Ésta es quizá la base de las sagas heroicas de todas las épocas, de todas las religiones, de todos los pueblos y de todas las clases sociales. (I. Olbracht, citado por Hobsbawm 2001, p. 156).

 

Las mitologías de los bandidos, aunque pueden tener una rápida extensión, van desapareciendo con los años, a no ser que un grupo de poder las adopte, las mantenga y las transfigure de acuerdo con sus propios intereses (Hobsbawm 2001, p. 152)… que es exactamente lo que ocurrió con el cristianismo primitivo. La supervivencia de la creencia en Jesús estaba condicionada a que abandonara su ámbito originario y sufriera una evolución considerable. A diferencia de los bandidos que estudia Hobsbawm –la mayoría relativamente recientes‒, el registro documental de los primeros tiempos del cristianismo ha desaparecido. No queda nada de los primitivos relatos que pudieran perpetuar la memoria del profeta crucificado, y lo que nos ha llegado, Pablo y, más tarde, los evangelios, es la adopción de una primera mitología oral por otra de nivel cultural “superior” ‒letrada‒, expresada en una lengua diferente y dirigida a una clase social diferente que habitaba en otras zonas del imperio romano.

Pero los testimonios originales que dieron lugar a la literatura evangélica ni siquiera pueden ser considerados objetivos en grado alguno. Si la antropología o la historia han estudiado con frecuencia la formación de mitologías que transfiguran, o incluso inventan, héroes y santos, la psicología ha analizado, por su parte, los fenómenos de deformación de la memoria, que afectan al propio relato de hechos observados. Elizabeth Loftus y otros, han estudiado la formación de falsas memorias que pueden transformar nuestros recuerdos de hechos recientes, y con más facilidad si se refieren a un pasado lejano. Un número elevado de sujetos (30% según algunos estudios) puede llegar a crear recuerdos de hechos que no sólo no ocurrieron, sino que son imposibles. Estos pueden ser intranscendentes –haber visto a Bugs Bunny en Disneylandia‒ o pueden revestir una importancia capital para la formación de la personalidad –como los casos de abusos sexuales‒. “La imaginación no sólo puede hacer que la gente crea haber hecho cosas sencillas que no han hecho, sino que también puede llevar a hacer creer que ha experimentado acontecimientos más complejos (…) Por ejemplo, es posible implantar la falsa creencia de haber sido testigo de la posesión diabólica de un niño” (Loftus 2003, p. 869).

La memoria bajo presión.

Pero la versión ingenua de la tesis del testimonio múltiple no considera otra fuente histórica de distorsiones de la memoria: la presión grupal. El proceso de conservación de recuerdos no es un fenómeno individual. El archivo de la memoria depende de presiones de poder y de la pulsión de conformidad.

A mediados del siglo pasado, el equipo de Leon Festinger siguió minuciosamente las andanzas de un grupo esotérico que pretendía recibir mensajes de entidades extraterrestres, “The Seekers”. El grupo estuvo integrado por varias decenas de adeptos, con grados diferentes de compromiso, entre los que se incluyeron unos cuantos informantes de Festinger. Recibían mensajes a través de dos médiums que no sólo los retransmitían, sino que los interpretaban adecuadamente. Eran reflexiones generales de tipo místico, normas de conducta y profecías. La más importante fue la predicción de un cataclismo que, en un principio, iba a afectar a toda la Tierra en fecha próxima. Después de algunas vacilaciones, se fijó el día 21 de Diciembre de 1954. Los adeptos de la secta no debían preocuparse porque, unos días antes, serían embarcados en una astronave que les llevaría al planeta Clarion, que era algo así como el paraíso extraterrestre. Aunque los líderes eran reacios a la publicidad (el “Secreto Marciano”, vaya), la historia acabó trascendiendo y, convenientemente aireada por los media, armó un cierto revuelo. La fecha fijada para la abducción, los Buscadores estaban listos. En medio de una gran expectación, con una pequeña multitud de curiosos en la calle, salieron al jardín de la sede de la secta para el embarque, convenientemente ataviados. Como era de esperar, nada se produjo, y tuvieron que volver a la casa después de una noche en blanco. El fracaso de la primera parte de la profecía, así como el derrumbamiento total que llegó cuando el 21 de Diciembre no hubo ningún cataclismo, produjo algunas desafecciones, pero no en el número que podría haberse pensado. Sorprendentemente, algunas de las personas que mantenían un cierto escepticismo adquirieron una nueva fe en las profecías fallidas y pasaron a ser unos creyentes muy activos. Las razones de este imprevisto resultado son diversas, según Festinger. Se debieron en parte a un proceso intenso de reinterpretación de los mensajes. Se adujo que el episodio completo había sido una prueba que los extraterrestres habían realizado a los Buscadores para medir el grado de su fe. También que, donde ellos habían creído que se hablaba de un cataclismo terráqueo, los mensajes hablaban de pequeños movimientos sísmicos o inundaciones locales que habían ocurrido en esas fechas en diversas partes de la Tierra. Otra explicación fue que, debido a que la prueba había resultado positiva, los alienígenas habían intervenido para evitar la catástrofe total, quedando todo el episodio en una advertencia a la humanidad para que corrigiera sus vicios. Algunos derivaron sus creencias hacia un cierto misticismo de inspiración cristiana, dentro del cual, el episodio pasado sería un símbolo significativo de orden espiritual. Estas y otras explicaciones post-evento, que a cualquier persona imparcial le podrían parecer demenciales, fueron adobadas con las “apariciones” de mensajeros del espacio, esto es, encuentros con simples personas que la lideresa convertía en excepcionales visiones, que sólo ella y alguno más podía interpretar como visitas alienígenas. A pesar de la inconsistencia de todo eso, los adeptos admitieron estas nuevas revelaciones y, algunos de ellos, se lanzaron a una campaña de reforzado proselitismo que, para su desgracia, ya no recibió el esperado recibimiento por parte de la prensa. Aparte de los clásicos procesos de superación de las disonancias cognitivas, Festinger estableció una correlación importante entre el grado de compromiso de las personas y la superación del fracaso. Los más activos propagandistas de las nuevas interpretaciones eran los que se habían entregado en cuerpo y alma a la secta, llegando, incluso, a enajenar sus bienes o abandonar sus trabajos previamente, confiando en la inminente llegada del Fin del Mundo alienígena. Estas personas ya no tenían otra salida que dar un salto adelante o hundirse en la desesperación, que también los hubo.

El estudio de Festinger, que se completa con el análisis de otras sectas que experimentaron profecías fallidas, revela un proceso muy similar al que pudieron padecer los cristianos tras la penosa muerte de su líder.

Memoria y emociones.

Entre los factores que deforman la memoria de los hechos –no importa su cercanía al testimonio‒ juegan un papel determinante las emociones. Vidal Castaño, que ha investigado algunos testimonios de participantes en el maquis en los primeros años de la dictadura franquista, constata como es más fácil que subsistan las emociones que suscitó el hecho, que los datos concretos del acontecimiento (Vidal 2004, p. 39). Las guerrilleras que le informan de su participación en la resistencia armada, han olvidado las duras condiciones reales en que se movían, sustituyéndolas por lo que sus sentimientos de exaltación moral política les sugerían en el momento de los hechos, pero también en el de los recuerdos. Esto es así especialmente cuando las emociones que deforman el recuerdo tienen un fuerte impacto en la valoración del Yo, es decir, en las llamadas emociones morales. Las informantes de Vidal contemplan los hechos pasados con orgullo, lo que les hace olvidar los aspectos más desagradables de su experiencia; en otros casos de signo opuesto, es la vergüenza o el sentimiento de culpabilidad el que deforma la memoria o simplemente la borra. Annie Ernaux, que ha estudiado el fenómeno de la vergüenza y escrito varias novelas de inspiración autobiográfica sobre el tema, afirma que la eliminación de la memoria en una de las actividades esenciales de la vergüenza (Ernaux 2007, p. 213). Lo mismo podría decirse de la culpabilidad, que, aunque por caminos diferentes, efectúa el mismo negacionismo. En ambos casos es el mecanismo esencial de autodefensa el que provoca la ocultación del evento ante el juicio del grupo social que sirve de referencia a la persona, pero también ante sí misma. En la adolescente avergonzada que rememora Ernaux, son los sentimientos de inferioridad, de clase y de género, la falta de “calidad” social de su entorno y los problemas ligados al autodesprecio en la adolescencia, lo que hace difícil rescatar un recuerdo objetivo. En el caso de la ocupación nazi de Polonia, aquellos que participaron en el exterminio de judíos sin demasiadas convicciones  antisemitas borraron su participación en los hechos no sólo en los tribunales de crímenes de guerra, por razones obvias, sino en su propio recuerdo, atribuyendo los crímenes a algunos “otros”, no siempre especificados, o modificando las circunstancias de sus actividades para que resultaran “aceptables” (Browning 2011, p. 279).

Por lo tanto, la doble presión emocional e institucional, es decir, la que provenía de su percepción interna de sí mismo y la que proviene de los que ejercen el liderazgo del grupo, puede alterar sustancialmente los registros de la memoria personal hasta hacer que los hechos recuperados sean muy distintos de los realmente ocurridos. En las circunstancias especialmente angustiosas en la que se desarrolló la pequeña secta de los cristianos, estas presiones debieron ser impactantes.

 

 

   “Borrado” de la memoria y primer cristianismo.

En la confusa mezcla de predicciones y contra-predicciones que rodearon la época de magisterio y la muerte de Jesús, según los evangelios, hay una buena parte de ellas que habla de una inminente llegada del Reino de Dios y de los acontecimientos que habrían de precederla. Para una lista recomiendo acudir al blog de Antonio Piñero. Es obvio que estas predicciones resultaron fallidas. Aunque los evangelistas opusieron en otras ocasiones la idea de que el Reino ya había llegado con la predicación de Jesús (ver lista: íbid), este reacomodo no casa con las sucesivas ocasiones en que el Jesús de los evangelios dictamina concluyentemente que el Reino está por llegar “en menos de una generación”. El caso es que, a finales del siglo I era evidente que el Mesías se había equivocado… para quién quisiera verlo. Tanto más cuánto que la primera reinterpretación de los dichos, como la memoria quería acordarse de ellos ahora, pasaba por la resurrección y segunda venida (parousia). En efecto, la crucifixión de Jesús no significaba la derrota de su misión mesiánica. Se aduce a posteriori que los discípulos no habían interpretado bien los símbolos, como se puede comprobar por su contumaz torpeza para entender lo que se les estaba explicando claramente, o bien el mensaje había sido expresado esotéricamente para que no se comprendiera hasta que fuera preciso (el famoso “secreto mesiánico” que se desprende de otros pasajes). Pero esta nueva interpretación de los hechos, que involucraba una re-memorización orientada (“Ah, no; él no había dicho realmente eso sino…”, “entendimos mal”, etc.), incluía una nueva profecía que resultó ser fallida también o que era fruto de una confusión de mensajes: la muerte y resurrección del profeta, debía ser acompañada por una serie de signos apocalípticos que incluirían en sufrimiento de los discípulos, al menos de los más allegados (Schweitzer 1911). No hubo apocalipsis y, por mucho que las Actas de los Apóstoles y otras construyan un martirologio de ocasión, nada permite comparar la muerte de dos o tres discípulos en los primeros tiempos con las masacres apocalípticas predichas. Para llegar a las persecuciones masivas habrá que esperar bien entrado el siglo III y esto no parece confirmar las predicciones evangélicas. Hubo que aparcar también los signos de la llegada del fin de los tiempos, o hacerlos tan evanescentes como el misterio mesiánico.

Sea como fuere, en todo este juego de reconstrucción de la memoria, tenía un papel fundamental la resurrección de Jesús. El mismo Pablo es consciente de que, sin resurrección, se queda sin parroquia: “”Si no resucitó Cristo, es vacía nuestra predicación, y es vacía también vuestra fe” (1 Cor 15:14). No creo que haga falta aquí explicar el poder persuasivo que tiene la esperanza en la vida eterna para casi todas las religiones. En el caso del Cristianismo incipiente, se trataba de superar al mismo tiempo una predicción fallida que dejaba en muy mal lugar al Mesías y su mensaje. No es de extrañar la intensidad con que se dedicaron los primeros textos a enfatizar la certeza de la resurrección por medio de la fabricación de unos testimonios a la medida de cada evangelista. Y cuando digo “fabricar” sé lo que me digo porque los testimonios que todavía hoy se aducen para sugerir, si no afirmar –que las cosas hoy están un poco más difíciles que en la Edad Media‒ el hecho de la resurrección son fiables, tratan de obviar a toda costa la inconsistencia de la atestiguación.

Aparición a María Magdalena (Noli me tangere). Aix-en Provence, 1375-1400

 

Las apariciones de Jesús.

Uno de los puntos más interesantes para aplicar la crítica de los testimonios es el de las apariciones de Jesús después de su muerte. Tenemos un primer “testimonio” (Pablo, 1 Corintios 15), otros posteriores (los sinópticos) y el cuarto evangelio, cuya autoridad en este punto, como en otros, se pone generalmente en entredicho. El primer problema que suele mencionarse es que ninguno de ellos concuerda. Para un listado, puede consultarse Wikipedia (, que para este tipo de cosas no suele meter la pata.

Dejando aparte el evangelio de Juan, que es manifiestamente doctrinal, tenemos cuatro testigos que no saben ni quién ni cuándo vio lo que vio. Pablo, cronológicamente el primero, hace un listado que incluye un acto masivo (unos quinientos a la vez) (1 Cor 15). Por supuesto, no sabemos dónde se produjo tal espectáculo de masas, que difícilmente podía haber sido ignorado por los historiadores de la época. Además añade la aparición a los apóstoles, que, según él, son otros que “los doce”‒en contradicción con la tradición evangélica‒. Incluye apariciones particulares a Pedro y Santiago, y remata la cosa sin mencionar a ninguna mujer. Pero, según Marcos (16:6-8), es decir, la primera redacción del evangelio, al que se añadió el final que ahora figura como canónico, Jesús sólo se apareció a María Magdalena, María la madre de Jacobo, y Salomé, que “no se lo contaron a nadie” porque se asustaron. Mateo (28) María Magdalena y “otra María” y, más tarde, de los once discípulos.  En Lucas 24 la cosa se hace más compleja. Empezando con María Magdalena, Juana, María madre de Jacobo y “otras mujeres”, la cosa acaba con los once discípulos, pasando por los de Emaús, que es la parte de la historia más novelada. Personalmente, me gusta el golpe de efecto de que Cleofás y el otro no reconocen al maestro desde el primer momento y están largo tiempo hablando de él con él sin darse cuenta. ¿Tan cambiado estaba Jesús resurrecto? Obviamente hay motivos teológicos para este travestismo, pero en el plano narrativo se introduce un misterio que da vida al relato y se acerca mucho a las historias de los Buscadores de las que hablaba arriba. Tampoco ellos reconocen al principio a los visitantes que se les manifiestan. Sus ojos debían estar “velados” como los de Emaús (Lucas 24: 16). Sólo la lideresa se da cuenta de que un visitante que pasaba por allí es un alienígena y, más tarde, identifica otros entre los mirones de la fracasada abducción colectiva. Pero cuándo los señala, son varios más los que se apuntan al reconocimiento. De lo que Jesús dijo a las personas a las que se apareció tampoco hay coincidencia, sino más bien una fundamental discrepancia.

Si añadimos que ninguno de los que está relatando el hecho fue un testigo directo de lo que cuenta, sino que escriben décadas después de acontecidos los supuestos hechos, el grado de confianza de la narración acaba siendo igual a cero. (UN INCISO: siempre me deja descolocado que a las epístolas paulinas y, más todavía, a los evangelios se les llame “testimonio”. En derecho y en el lenguaje corriente, no se llama testigo a quien habla de lo que no ha visto. En todo caso, podrá citar otro testimonio y la vía por la que ha llegado a su conocimiento. No es lo que ocurre con los evangelios. El uso de “testimonio” es aquí peculiar y persuasivo: sugiere lo que no es).

 

 

El método de los hechos mínimos y la verosimilitud.

Los nuevos historiadores-exégetas responden a estas incongruencias testimoniales con el método del mínimo común múltiplo, es decir, haciendo una poda de las discrepancias y dejando como “hechos” el esqueleto de la narración. Presionados por la crítica racionalista, también se caen del relato los testimonios inverosímiles, por múltiples o coincidentes que sean. Para los creyentes más ilustrados resultaría imposible defender que en el momento de la muerte de Jesús se produjo un terremoto con eclipse incorporado que no está registrado en ninguna parte. O que se rasgó el velo del templo en el momento exacto de expirar Jesús. Por ejemplo. No es verosímil. Este método de la verosimilitud no consta en ninguna exposición de los nuevos exégetas, pero es el sustrato inconfesado de todos ellos y llega a imponerse incluso a los muy publicitados “criterios de historicidad”. El problema es que la verosimilitud es una categoría subjetiva. Que el velo del templo se rasgara al mismo tiempo que Jesús moría no tenía nada de inverosímil para un judeo-cristiano de la Edad Media, pero resulta difícilmente asimilable desde una perspectiva racionalista moderna. Sin embargo, Agustín de Hipona, que ya había defendido como criterio la verosimilitud (Todorov 1978, p. 99), no tenía por qué encontrarles nada de extraordinario. Los milagros eran totalmente verosímiles en su época, incluso realizados por magos demás enviados demoníacos.

Para observar cómo funciona el criterio de verosimilitud por encima del testimonio múltiple no hay más que hacer un seguimiento del tomo II/2 de Un judío marginal, de John P. Meier, dedicado al muy espinoso tema de los milagros. Todo él es un esfuerzo titánico por justificar que Jesús realizó milagros, pero sin decirlo directamente (se trata ahora de que Jesús realizó realmente “hechos asombrosos”). Esta rebaja terminológica resulta ser especialmente sensible en los casos en que los evangelistas describen algo que, de puro asombroso, no puede ser sino un milagro, es decir, un acontecimiento que va contra las leyes de la naturaleza y que se efectúa en nombre de Dios o cualquier otra divinidad. Tomemos, por ejemplo, la resurrección de la hija de Jairo, contada por Marcos 5: 21-43; Mateo 9.18-26; Lucas 8.40-56. El suceso es bien conocido y repite un esquema recurrente en los evangelios: un rico judío pide que Jesús sane a su hija que está enferma; cuando llegan a su casa la niña está muerta; pero Jesús le ordena que se levante y ella resucita. En las tres versiones hay cosas misteriosas que no se sabe cómo encajan en el relato: las palabras de Jesús: “no está muerta, sólo duerme” o la expulsión de todos los mirones, que llegan a burlarse de Jesús cuando éste pretende que la muerta no está muerta. Pero el hecho relatado es que, para todo el mundo, la niña está difunta, Jesús sabe que no lo está y que con sólo tomarle la mano y su voz de mando la niña se levanta y anda.  Testimonio múltiple, pues. Pero Meier encuentra la cosa un poco fuerte y comienza a enmendar la plana a los “testigos”evangélicos (Meier 2000, pp. 890ss). La primera enmienda consiste en descartar sin más los testimonios de Mateo y Lucas, con el argumento de que parecen haber tomado el relato de Marcos como base. Sorprendente porque, de asumir las palabras de Meier, buena parte de los evangelios de Mateo y Lucas deja de ser testimonios independientes y pierden todo valor de tales los hechos y dichos de Jesús allí relatados. Mirándola atentamente, esta enmienda de Meier, deja sin ninguna efectividad el concepto de testimonio múltiple en sí mismo, puesto que, cuando éste ocurre en los tres casos, se puede achacar, como de hecho se hace aquí, a que Mateo y Lucas están copiando a Marcos. Y todavía más: incluso el principio de que lo más simple debe preceder a lo más complejo, que es la base de la datación del evangelio de Marcos como anterior a los otros dos, es echado por tierra puesto que se aduce ahora que “Mateo simplifica a Marcos”. Lo complejo es anterior a lo simple.

Todo patas para arriba en aras de la verosimilitud. Todos los esfuerzos de Meier consisten en eliminar todo lo que parece “incongruente”, “no es razonable” o “puede ser añadido”, hasta dejar el relato de la resurrección en un simple caso de curación que pueda ser digerido por la mentalidad racionalista (Meier 2000, p. 895)… contra lo que afirman los tres evangelistas. Destino semejante reciben otros “hechos asombrosos” como al resurrección de Lázaro ( “verosímil” que sea una invención de la Iglesia primitiva), otras resurrecciones (“supuestamente” proclamada por Jesús en el los dichos Q), Jesús caminando en las aguas no es un hecho histórico (porque no es “coherente” con los otros milagros), etc. etc. Finalmente, los milagros de Jesús no son propiamente hablando históricos, sino en el sentido de que la gente, “o quizás él mismo”, pensaba que los hacía, como un profeta en la tradición de Elías (Meier 2000, p. 1189). Nótese, entonces, como el énfasis ha pasado de lo que ocurrió a lo que la gente creyó que ocurría, dejando que cada cuál piense si fue o no fue según sus inclinaciones… en contra de los testimonios que afirman tajantemente que milagros hubo y bien sonados y milagrosos. ¿En qué queda el criterio de testimonio múltiple? No más que en una ficha del juego que podemos mover cuando nos interesa y dejarla en su casilla si estorba. Pero un método científico no funciona así. Esto más bien parece un instrumento de propaganda o exégesis, que suelen ser lo mismo.

 

 

Bibliografía.

 

Browning, Christopher: Aquellos hombres grises. El batallón 101 y la Solución Final en Polonia, Madrid, EDHASA, 2011.

Ernaux, Annie: “ La honte: manière d’exister, enjeu d’écriture”, en Chaouat, Bruno, édit. : Lire, écrire la honte : actes du colloque de Cerisy-La-Salle, juin 2003, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2007.

Festinger, Leon; Riecken, Henry W.; Schachter, Stanley: When Profecy Fails, Minneapolis, Univ. Minnesota Press, 1956.

Hobsbawm, Eric: Bandidos, Barcelona, Editorial Crítica, 2001

Loftus, E. F.: “Make-believe memories”, American Psychologist, 58(11), 2003; pp. 867-873. http://dx.doi.org/10.1037/0003-066X.58.11.867

Meier, Joseph P.: Un judío marginal. Una nueva versión del Jesús histórico, 2/II, Estella, Verbo Divino, 2000.

Schweitzer, Albert: The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of its Progress From Reimarus to Wrede, London, Adam and Charles Black, 1911

Todorov, Tzvetan: Symbolisme et interprétation, Paris, Éd. du Seuil, 1978

Vidal Castaño, José Antonio : La memoria reprimida: Historias orales del maquis, Valencia, Universidad de Valencia, 2004.

 

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