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El Jesús histórico (XII). Donde Jesús de Galilea se cruza con la Sábana Santa.

24 de noviembre de 2017

 

Habermas, Gary R.: Evidencia a favor del Jesús Histórico: ¿Es el Jesús de la Historia el mismo Cristo de la Fe?, eBook editado por GaryHabermas.com, 2015

Extractos de una entrevista televisiva en el show de John Ankerberg http://www.daystar.com/shows/the-john-ankerberg-show-with-john-ankerberg/ , mayo 2000‒.

En el movimiento sindonista jamás se cuestiona la existencia de Jesucristo ni los datos de su vida recogidos en los evangelios. Son puntos de partida inapelables. Claro que, cuando los relatos resultan contradictorios, se ignora discretamente los que no convienen, pero en lo esencial se toma el libro sagrado como la historia incuestionable de un personaje real que es el Hombre de la Sindone “personalmente en persona”. La historia oficial del Jesús Histórico, una figura creada trabajosa y conflictivamente por los exegetas historiadores más o menos ligados a diversas facciones del cristianismo, es ignorada por los sindonistas en la misma medida en que estos son ignorados por la exegesis oficial.

El Santo Sudario de Besançon; siglo XIX-

No obstante, en algunas ocasiones los destinos del Hombre de Turín y el Jesús Histórico se cruzan, fugazmente cuando se producen amargas quejas por la descalificación de su icono por parte de destacados representantes de la exegesis, y sólo excepcionalmente se tratan de manera más prolija. Una de esas excepciones es la entrevista televisiva que Gary Habermas, un sindonista sin demasiado relieve dentro del movimiento, concedió a John Ankerberg , en uno de sus espacios religiosos. Aquí la comento en la versión en castellano editada por el propio Habermas. Un poco Google Translator, pero se entiende.

El Dr. Habermas es el autor de un libro ya un tanto añejo, pero que se cita con arrobo como uno de los estudios “científicos” sobre la síndone, escrito por dos autoridades en la materia: Kenneth E. Stevenson, Gary R. Habermas: Verdict on the Shroud. Pero también se le ha atribuido otros elogios. Hasta 6 veces se cita a Habermas en la entrevista que comento como “filósofo de clase mundial”. Reconozco que, después de varias décadas de dedicación a esta materia, la filosofía, nunca había oído hablar de tamaña celebridad, pero tras unos cuántos años de estudio de la Sábana Santa, no me parece nada extraño que se fabrique una eminencia mundialmente reconocida —que nadie realmente conoce— a partir de la nada. Es uno de los métodos de propaganda de la sindonología. Para juzgar por sí mismas la envergadura de los trabajos filosóficos de Gary R. Habermas pueden acudir a su página, aquí. Si encuentran algo que sea filosofía propiamente hablando, me avisan.

Más que una recesión de este libro, haré unas cuántas observaciones.

Los métodos de la exégesis y los métodos de la sindonología.

Desde el momento en que empecé la lectura del libro que nos ocupa tuve una sensación de déjà vu. Aquello me sonaba a algo a lo que estaba acostumbrado. A la segunda página ya lo había captado: se trataba de una serie de vicios formales y semánticos propios del sindonismo, un manejo persuasivo del lenguaje tendente a mostrar las cosas con una pátina de seriedad académica que se desprende a poco que uno rasca con la uña. Dedicaré estas líneas a sacar a la luz del día algunos de estos recursos superficiales.

Unanimidad de los exégetas y “hasta los más críticos reconocen…”

El primer mecanismo de creación de la pátina de respetabilidad consiste en inventar dos grupos de expertos que se pueden estirar, encoger, camuflar o sacar de la manga a conveniencia. Es importante para ello que jamás precisemos los criterios que permiten agrupar a los autores en uno u otro campo. Estas dos vagas categorías son “la mayoría casi unánime” –a veces sin “casi”‒ y “los críticos/escépticos” —ocasionalmente, “todos los críticos”—.

Tal como las utiliza Habermas profusamente —no existe prácticamente una página en la que no se mencionen varias veces—, estas expresiones sirven para dar una idea absolutamente falsa: que existe un consenso universal, que incluye a los escépticos, que coincide con lo que el propio Habermas piensa sobre el Jesús histórico.

La primera idea, la del consenso, la he criticado en otra parte. En resumen, el supuesto del consenso de expertos se basa en que los expertos sobre el tema de Jesús son independientes de creencias e instituciones religiosas. Sus partidarios aducen que incluso los académicos escépticos aceptan una serie de puntos básicos, lo que implicaría que el acuerdo es prácticamente unánime y, por lo tanto, va a misa. Se desdeña el hecho de que el consenso académico se forma de tal manera que sólo los que aceptan esos puntos básicos tienen un acceso normalizado a los recursos que permiten la publicación de sus trabajos y/o a la jerarquía universitaria. El hecho de ser considerado “mitista” es en sí mismo un impedimento insalvable, salvo alguna excepción, para ser considerado un experto respetable. Cuando no es ignorado —la mayor parte de las veces—, es simplemente despreciado. En ciencias sociales y humanidades, los consensos suelen ocultar fundamentos ideológicos y reglas excluyentes ocultas. Aún así, en la medida en que se permite la existencia de diferentes escuelas, hay una relativa diversidad que puede dar lugar a alguna voz discordante. Pero en las condiciones de la cristología, dominada por investigadores creyentes, cátedras de teología y revistas dependientes de instituciones confesionales, el consenso es una sutil (?) imposición ideológica, no el resultado de una diversidad más o menos radical. [NOTA: esto no implica que muchos trabajos sobre el tema no sean de valor académico, sobresaliente incluso, sino que hablar de consenso es omitir las condiciones reales en las que éste se produce].

Una vez aclarado este asunto, habrá que ver cuáles son los puntos de unanimidad, según Habermas.

Los cinco “hechos mínimos”.

Haciendo un esfuerzo de magnanimidad hacia el enemigo, muchas veces aludido, pero escasamente citado, Habermas reduce los puntos de consenso a cinco:

1) Jesús murió por crucifixión. 2) Sus discípulos tuvieron experiencias que consideraron como apariciones de Jesús resucitado. 3) Sus vidas fueron transformadas a causa de esta convicción. 4) Como resultado de esto, proclamaron este mensaje poco después de la muerte de Jesús, de hecho, semanas después, como lo mencionamos anteriormente. 5) Un hombre llamado Saulo de Tarso se convirtió a Jesucristo por lo que él mismo concluyó que fue una aparición personal de Jesús resucitado. (2015, p.54)

Para admitir estos “hechos mínimos”, como él les llama, hay que empezar por desdeñar olímpicamente la oposición mitista y meterse en el consenso académico más duro. No es que tal cosa no sea posible. Es lo que habitualmente se hace, pero da la casualidad de que el escrito que ahora me preocupa admite dentro de su equipo a “críticos escépticos”, creando la falsa ilusión de que incluso los mitistas admiten estos puntos “mínimos”. No es cierto. Hubiera sido de esperar que se nos hubiera explicado las razones de por qué algunos “escépticos” no están dentro de los “escépticos” que él menciona constantemente. Pero esperar que Habermas hubiera explicado esto sería esperar que fuera a salir de la ceremonia de la confusión que deliberadamente crea. No hay que pedir peras al olmo. Así que habrá que considerar que el consenso de los escépticos que él reclama no incluye los verdaderos escépticos. ¿Quién entonces? Nada de Alfaric, Carrier, Doherty, Detering u otros; los escépticos son John D. Crossan, Marcus J. Borg y el Jesus Seminar citados unas cincuenta veces en un libro de 88 páginas. O sea, poco menos que los protagonistas del evento. Lo que ocurre es que Crossan y Borg son dos destacados teólogos y confesos cristianos que han ocupado sin ningún problema cátedras e instituciones de orientación religiosa durante toda su vida. Extraños “escépticos” con los que es sencillo construir cualquier consenso que afirme que Jesús existió y fue crucificado.

Una vez aclarado este punto fundamental, digamos que los “hechos mínimos” 2, 3 y 4, están lejos de constituir un consenso unánime por parte de todos los académicos. La historia de la Pasión es considerada por muchos de ellos una narrativa de orden legendario, cuyos hitos fundamentales, salvo la crucifixión, han sido puestos en duda en numerosas ocasiones. Desde tiempos de Reimarus o Schweitzer se ha puesto en cuestión todo lo referente a la tumba vacía y a las visiones. Crossan, la bestia negra de Ankerberg y Habermas, considera que la narración de las sucesivas apariciones refleja las pugnas internas de la primitiva comunidad cristiana y no hechos reales (1996, p. 187). Geza Vermes señala que el más antiguo de los evangelios (Marcos) se cierra sin mención alguna a otra aparición que no sea la del ángel a las mujeres (1977, p. 43). Recojo estos ejemplos no para analizarlos ahora, sino para que quede constancia de que el supuesto consenso universal que pretende endosarnos Habermas no lo es tal. Véase si no como Fernando Bermejo, mucho más condescendiente en cuanto a consensos que Habermas, puesto que incluye hasta 26 puntos, no recoge nada respecto al entierro, resurrección ni visiones de los discípulos. Ni mucho menos la evolución de cristología alguna (Bermejo 2006)

Rembrandt: La cena de Emaús; 1648

El papel de las visiones en la interpretación de Larry Hurtado.

En realidad, estos puntos de supuesto consenso (2, 3 y 4) son los que mantiene Larry J. Hurtado (2010) para desembocar en la creencia de que las visiones de los discípulos provocaron una súbita conversión a una cristología de orden cuasi trinitario —“binitario”, para ser exactos— desde el momento mismo, semana más o menos, de la resurrección. Es decir, los discípulos, que, previamente a su muerte, creían en Jesús como un simple mortal y esperaban su triunfo en este mundo, pasaron inmediatamente a afirmar su divinidad, pareja a la del Padre, debido a que comenzaron a tener visiones masivas en las que Jesús les abría los ojos a su verdadera naturaleza. La tesis de Hurtado no es, a su vez, más que una modernización del viejo argumento de la milagrosa expansión del cristianismo, sólo que, aparentemente, rebaja el estatus de las apariciones post-mortem de Jesús, considerando que su objetividad es asunto extra-histórico —cuestión de fe, más o menos— que puede dejarse para otra ocasión, mientras que “lo histórico” sería el hecho de que los discípulos tuvieron “experiencias post-pascuales”. Mediante el vago recurso a la expresión “tener experiencias” se evita tener que defender la realidad de la resurrección, que es piedra de molino dura de tragar para una mentalidad poco crédula, y se conserva la “excepcionalidad” de la creencia cristiana, que permitirá continuar con otras vías más rebuscadas de exegesis.

Esta tesis reposa en varios supuestos más que dudosos.

1. La (casi) milagrosa expansión del cristianismo.

No está muy claro si la tesis de la súbita conversión de los discípulos explica la supuesta expansión fulgurante del cristianismo primitivo o es a la inversa. En todo caso, Hurtado y sus seguidores parten de la creencia de que el cristianismo se expandió como una incontenible erupción volcánica, y que este hecho no puede ser explicado si no hubiera algo excepcional —casi milagroso, o sea visiones— en su base. La premisa tiene dos patas que fallan.

En primer lugar, no se puede saber cual fue la progresión del cristianismo en las primeras semanas, meses o años. No hay documentación, y las referencias evangélicas son, como siempre, confusas y contradictorias; se estiran o se encojen como chicle. En los evangelios lo mismo se habla de multitudes que de un puñado de seguidores. Estas multitudes que desaparecen en cuestión de horas no sólo son sospechosas, sino que arrojan una sombra de duda sobre cualquier cálculo que quiera hacerse en función de tan inestables testimonios. Aún así, basándose en estimaciones aproximadas, Rodney Stark (2009, p. 19) concluye que la expansión de las primeras décadas del cristianismo no tuvo nada de excepcional y puede ser comparada con la de otras sectas bien documentadas, como la de los mormones en los EE.UU.

En segundo lugar, si los cálculos de Stark y otros son adecuados, la expansión siguió las mismas pautas de crecimiento cuando se amplió al conjunto del imperio romano. Es obvio que ese aumento exponencial de los creyentes no podía ser atribuido a ninguna intervención semi-milagrosa de visiones celestiales, que, en el mejor de los casos, experimentaban solo un puñado de escogidos y escogidas. El resto de los infieles que se convirtió al cristianismo, hasta constituir una masa importante en el siglo III, debió hacerlo por otras razones. Y si esas razones valieron para el resto, pudieron ser aproximadamente las mismas que llevaron a los primeros judíos a hacerse cristianos sin necesidad de apariciones místicas.

  1. La naturaleza de las apariciones.

Tal como están narradas en los evangelios, las visiones de los discípulos y discípulas son literarias. Las experiencias visionarias que han sido estudiadas con garantías no son tan precisas como las evangélicas. Aquellos que han sido cuestionados acerca de sus visiones no hablan de largos diálogos con contactos casi físicos. Normalmente se trata de luces y algo como voces que necesitan ser interpretadas por el sujeto para darles un sentido. Por otro lado, la experiencia visionaria no es creadora, sino que, en su interpretación, viene a confirmar las expectativas de quien la padece. Cuando se aparece la virgen María a una santa no dice más que lo que cabe esperar de acuerdo con el marco conceptual de la visionaria, tanto para confirmar cuanto para convencerla de algo de lo que estaba dudando. No es verosímil que la cristología innovadora del Pablo y sus seguidores fuera el efecto de alguna aparición. Si alguna hubo, se superpondría a conceptos que ya andaban rondando entre los visionarios.

De hecho, el más antiguo de los evangelios, el de Marcos, ni siquiera habla de apariciones de Jesús en su versión original, como comenté más arriba. Un ángel se aparece a las Marías, que despavoridas huyen. Punto. Nada más.

Naturalmente que uno puede desconfiar de los intentos “naturalistas” de explicar  la tumba vacía reconstruyendo una historia alternativa a la oficial, como la del robo del cuerpo. Probablemente la acusación de que los discípulos  habían robado el cadáver existió desde muy temprano, como se desprende del diálogo de Trifón de Justino (siglo II). De hecho la historia de los guardianes que habían sido colocados por las autoridades judías y su sorprendente modorra (Mateo 28) da pie a la idea del robo. Pero lo que es demasiado ingenuo es responder a un relato legendario con otro relato más “verosímil”, pero igualmente especulativo. Empeñarse en estas cosas es pura literatura o una simple pérdida de tiempo.

  1. El binitarismo y la primera cristología.

Hurtado llama “binitarismo” a la concepción de Cristo de Pablo, que sería común a los primeros cristianos, o al menos a los más prominentes entre ellos. Es este un neologismo que no es fácil de definir. Se supone que implica que hay dos en uno o algo así. Pero precisar qué tipo de cosa sean esos dos y ese uno ya no está tan claro —no es de extrañar, al fin y al cabo estamos entre teólogos—. Lo que parece comportar el binitarismo es que Jesús es tan divino como el Padre, pero no un dios diferente. (A mi no me pregunten qué quiere decir esto). Veamos el pasaje estrella que fundamenta la teoría de Hurtado, el himno que se recoge en la epístola a los filipenses (2:6-11):

el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse,

sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres;

y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.

Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre,

10 para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra;

11 y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre.

[NOTA: esta versión de la edición Reina Valera 1960, como muchas de las actuales, traduce en su versículo 6 el término ἁρπαγμὸν como “aferrarse”. Es una traducción piadosa, puesto que este verbo tiene en griego el sentido de rapiñar (Yarbro Collins 2008; p. 63). Como no suena bien que eso de robar algo pasara por la mente de Jesús y como la idea de rapiñar parece que contradice la igualdad del Padre y el Hijo, que es dogma de fe, se cambia el sentido del verbo por aferrarse, que suena como a sostener algo que ya se tiene. Otras traducciones menos prejuiciadas recogen el sentido griego del término y hablan de “usurpar” (Reina Valera 1909) o “robbery”, o sea, robar (King James). Sutilezas verbales, seguramente, o cómo se forman los consensos ideológicos].

Para su tesis del binitarismo, Hurtado hace hincapié en las expresiones “siendo en forma de dios” y “doblar la rodilla”. La primera de ellas significaría que el Cristo era de la misma substancia personal que Dios, mientras que “doblar la rodilla” implicaría un culto a Jesús, cosa que en la religión judía sólo podía hacerse con Yahvé. Jesús, por lo tanto, no era una divinidad diferente, sino Uno y consubstancial con el padre. Esta unidad sería reforzada por las palabras maran athâ, una transcripción griega del arameo, que aparece en 1Corintios 16: 22, y que se traduce como “Ven, Señor”. Según Hidalgo, la palabra “Señor” sólo se refería a Yahvé, por lo que, aplicada a Jesús, implicaría su identidad. Además, el hecho de que siendo arameo apareciera en un texto griego supondría su anterioridad, es decir, una concepción de Jesús que Pablo no había inventado, sino recogido de cristianos anteriores, muy cercanos a Jesús mismo. Si la hubiera inventado el mismo no hubiera utilizado términos arameos. Con todo ello, la idea de una conversión binitarista súbita, tras la muerte del Mesías, sale reforzada.

Esta interpretación ha sido criticada en varias ocasiones como una “sobreinterpretación” . Véase:

“De la forma de dios”, no implica unidad. Forma se decía en griego en el sentido de una apariencia de algo que implicaba una naturaleza compartida entre seres que pueden ser jerárquicamente muy diferentes. La forma del ser humano, por ejemplo, es compartida por mujeres y hombres, que no son iguales para los griegos. Ya se sabe, la pequeña diferencia, que para algunas culturas no es tan pequeña. En el judaísmo de la época se habla de entidades que son divinas, tienen forma de dios, sin por eso ser iguales a Yahvé ( Piñero 2014). Se trata de una influencia del neoplatonismo, que había construido una ontología de estructura piramidal que iba emanando de un ser supremo, generalmente el Bien platónico, hasta llegar a la parte más baja e informada, la materia. A Hurtado el paralelismo se le escapa porque no contempla la posibilidad de la influencia helénica-pagana, que era muy presente en el judaísmo del momento (Bermejo Rubio 2014; p. 304). No se puede tratar separadamente el judaísmo y el helenismo como compartimentos estancos porque la cultura hebrea de la época estaba traspasada por elementos helenizantes que procedían de Filón, principalmente, pero que no se limitaban a las capas más cultas de la sociedad, sino que también llegaban a un nivel más popular. Véase si no Juan hablando del Logos, que en Filón es un arcángel divino o emanación de Dios, anterior a la creación y que media entre ella y Dios. Es considerado Hijo de Dios, por si la expresión les suena. No tienen nada de extrañas estas influencias: si afectaron al judaísmo, también forzosamente al cristianismo, de tal manera que los términos “judeo-cristiano” y “helenista”, con los que se suele distinguir dos tendencias cristianas de los comienzos, son relativos. No pueden entenderse como el enfrentamiento de sectores incontaminados por una y otra parte.

Hurtado también aduce que, si el himno de Filipenses dice que las criaturas doblan la rodilla ante Jesús, esto equivale a una equiparación del Padre con el Hijo. Pero esto no es cierto. El gesto de inclinar la rodilla no se reservaba exclusivamente para la divinidad, ni en el judaísmo ni, especialmente, en el paganismo. Las Parábolas de Enoc, incluyen el culto al Hijo del Hombre, que tiene antecedentes en la literatura bíblica (Salmo 45) (Bertalotto 2010, p. 206)

El término “Señor”, que Hurtado reserva exclusivamente para Yahvé, también es utilizado para otras personalidades a las que se debe un especial respeto o que ocupan un lugar destacado en la jerarquía de poderes divinos o terrenales. Era de uso corriente en el ámbito pagano, hasta el punto de que en los Hechos de los apóstoles, se utiliza para mencionar al emperador Nerón (Hechos 25:26). No, obviamente, que se le considerara aquí como alguien superior, sino como muestra de que era una apelación que se aplicaba comúnmente al emperador. En el judaísmo, en el sentido de “Maestro”, era un título concedido a rabinos y escribas (Bultmann #3; Adams 2010, p. 102; Vermes 1977, p. 128). Más antiguamente, en los salmos de David, se llama “Señor” a una figura sentada junto al trono de Yahvé, que no es, obviamente, igual a él (Couchoud 1939, p. 31). Etc., etc.

De acuerdo con todo ello, se puede constatar que la interpretación que Hurtado hace de los pasajes es más bien una “sobreinterpretación”, como dije más arriba. Quiero decir que los interpreta desde una perspectiva descontextualizada y frecuentemente anacrónica, es decir, que desprecia la ubicación del judaísmo en el contexto del imperio romano del siglo I. Además, presenta los textos como si tuvieran un sentido único y prístino. Por el contrario, la cristología de los primeros tiempos —como en otras formas teológicas paganas del momento— suele ser balbuciente. Aquí los conceptos no tienen un sentido unívoco, sino que se prestan a constantes ambigüedades, y las contradicciones son asumidas, sin más que darles una coloración sagrada que permite pasarlas por alto en nombre de la inefabilidad o la suposición de un conocimiento superior o gnosis que sólo los iniciados o los espíritus elevados poseen —las cosas tampoco han cambiado tanto con la teología moderna, que se limita a dar una apariencia de racionalidad a lo que no es racional mediante la disciplina más confusa de todas las ramas del pensamiento, la metafísica, convertida en teodicea por obra y gracia de la Santa Verborrea—. En el mismo texto de la epístola a los filipenses, en tan pocas lineas, se mezclan conceptos antitéticos. Se supone que el Cristo es “igual” a Dios, pero no intenta arrebatarle el Poder, sino que acepta sumisamente convertirse en hombre, y, finalmente, se le concede supremacía sobre las criaturas. ¿Cómo el Padre le puede conceder graciosamente lo que ya tenía? Misterio. Todo esto no es más que el resultado de una exaltación retórica que va creciendo entre la comunidad cristiana sin una dirección única (Piñero 2014), explicación que no puede satisfacer a los que piensan en un cristianismo unitario. La única manera posible de dar sentido a este galimatías sería pulir un poco la bola y suponer que el Cristo era una entidad divina inferior que, por mandato del Padre, se despoja de su dignidad celestial para hacerse hombre —nada de doble naturaleza— y, posteriormente a su muerte, el Padre le concede un estatus privilegiado superior al que ya tenía. Algo así es la versión que se encuentra en los evangelios mayoritariamente, al menos por lo que se refiere al momento de la real divinización de Jesús (Ehrman 2009, p. 246). Naturalmente esto no convence a los teólogos “científicos”, como Hurtado, porque desafía la versión unitaria, dominante en los cristianismos oficiales. Así que pretenden seguir con su galimatías, dándole sentidos que no encajan con tal de que se adecuen a su credo particular.

De hecho, si el culto a Jesús estaba tan extendido como él supone, no se entiende como la única oración que consta en los evangelios, el padrenuestro, es instituida por el propio Jesús y dirigida al Padre. Un claro indicio de que los evangelistas consideraban que esta era la única manera de orar como Dios manda. Por lo tanto, los indicios de que el Cristo recibiera un homenaje que implicara alguna especie de culto, no suponía necesariamente su equiparación con el Padre. En el mundo helénico, los héroes, que no eran equiparables a los dioses, también recibían algún tipo de culto especial que los hacía venerables (Kirk 1973, p. 218).

Caravaggio: La cena de Emaús; 1602

Para ir concluyendo.

Como esta entrada es bastante larga, la tendré que acabar un poco bruscamente en forma de acertijo: ¿En qué se parece Larry Hurtado a un sindonista metido a historiador? Creo que ya saben la respuesta, pero, por si acaso andan pensando en otra cosa, daré la solución del acertijo. En que los dos necesitan una confirmación racional de su fe. Naturalmente, hay diferencias. Como teólogo-historiador y respetado académico, Hurtado no va a descender a las niñerías de una secta casi esotérica. Su prestigio se cimienta entre colegas, internautas y ocasionales apariciones en los medios de comunicación. No puede jugárselo con cosas tan estrambóticas como la prueba de vanilina, el remiendo invisible o los experimentos eléctricos del Dr. Fanti. Por su parte, el Dr. Habermas no puede contentarse con vagas razones acerca de la existencia de Jesús sino que necesita una prueba contundente. Se la dará la “ciencia sindonológica”, que es mucho más contundente entre sus adeptos, mientras que la historia-teología le servirá de muleta. Al fin y al cabo, para construir la sindonología desde la historia-teología basta trasladar todos los adjetivos superlativos de un campo a otro para robustecer una fe inquebrantable en Dios, la historia y la ciencia. Pero, por muchos esfuerzos que haga, el Dr. Habermas difícilmente va a conseguir el apoyo del Dr. Hurtado. Así que este filósofo de fama mundial que los filósofos desconocen tendrá que seguir dando charlas en shows de telepredicadores y escribiendo en revistas de propaganda religiosa. Y si se asoma alguna vez a alguna publicación de teología menos conspicua, será de forma ocasional y sin consecuencias. Triste sino el de los sindonistas.

Bibliografía.

Adams, Edward: “Paul, Jesus and Christ”, en D. Burkett ed.: The Blackwell Companion to Jesus, Hoboken, New Jersey, Wiley-Blackwell, 2010, chap. 6.

Bermejo, Fernando: “Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las «tres búsquedas» del Jesús histórico (y II)”, Revista Catalana de Teologia,  XXXI/1, (2006), pp. 53-114. (Consultable en línea).

Bermejo Rubio, Fernando: “La génesis del proceso de divinización de Jesús el Galileo. Ensayo de status questionis“, Arys, 12, 2014; pp. 293-320. (Consultable en línea).

Bertalotto, Pierpaolo: “ The Enochic Son of Man, Psalm 45, and the Book of the Watchers”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha, 19-3, 2010:pp. 195-216

Bultmann, Rudolf: Jesus and the Word, Religion Online, consultado en línea, 29-10-2017, https://www.religion-online.org/book/jesus-and-the-word/

Couchoud, P. L.: The Creation of Christ, London, Watts & Co., 1939 (Accesible en línea: http://vridar.org/category/book-reviews-notes/couchoud-creation-of-christ/).

Crossan, John D.: Jesús: biografía revolucionaria“, Barcelona, Grijalbo, 1996

Ehrman, Bart: Jesus Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible (And Why We Don’t Know About Them), New York: HarperCollins, 2009.

Hurtado, Larry J. : “Early Devotion to Jesus: A Report, Reflections and Implications”, The Expository Times; 122(4), 2010; pp.167–176. (Accesible en línea).

Kirk, G. S: El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Barcelona, Barral Editores, 1973

Litwa, M. David: “I Will Become Him”: Homology and Deification in the Gospel of Thomas, JBL 133, no. 2 (2015): pp. 427–447

Piñero, Antonio: “El transfondo judío del binitarismo de Pablo de Tarso”, Arys, 12, 2014, pp. 321-339

Piñero, Antonio: “Dios hecho hombre / hombre hecho dios. Cristianismo y culto al emperador (I)”, primera entrada de una serie de 4 dedicada al tema en El blog de Antonio Piñero, 02.11.17; Consultado en linea: 09/11/17; http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2017/11/02/dios-hecho-hombre-hombre-hecho-dios-cris .

Puente Ojea, Gonzalo: El mito de Cristo, Madrid, Siglo XXI, 2000.

Stark, Rodney: La expansión del cristianismo. Un estudio sociológico. Editorial Trotta, Madrid, 2009

Stevenson,Kenneth E. ; Habermas, Gary R.: Verdict on the Shroud, Ann Arbor, Michigan, Servant Books, 1981.

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Yarbro Collins, Adela: “`How on Earth Did Jesus Become a God?’ A Reply”, en Capes, David B., et al. Israel’s God and Rebecca’s Children, Baylor University Press, 2008

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