El Jesús histórico (V). El mito de Jesús y el judaísmo.

“Enoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo llevó”  (Génesis 5:24).

“Y mientras ellos iban caminando y hablando, de pronto apareció un carro de fuego, con caballos también de fuego, que los separó, y Elías subió al cielo en un torbellino” (2 Reyes 2: 11).

En los últimos tiempos la exégesis neotestamentaria ha hecho mucho hincapié en las bases judías del cristianismo primitivo. No sólo entre los expertos más heterodoxos o provenientes del judaísmo, como Geza Vermes o Daniel Boyarin, sino también entre los cristianos confesionales (John P. Meier o John D. Crossan) se tiende a subrayar aquellos aspectos de los evangelios que vinculaban a su protagonista con las creencias judías de su tiempo. También se ha hecho notar la permanencia de los primeros cristianos en el ámbito de la sinagoga, al menos hasta la destrucción del Templo en 70 E.C. Según algunos autores, la mayor parte del proselitismo cristiano se dirigía las juderías de la diáspora hasta el siglo V inclusive (Stark 2009, p. 67). El concepto de judeo-cristianismo ha pasado a primer plano en los estudios recientes, contraponiéndolo a los helenistas y al desarrollo posterior del cristianismo como algo originario, atribuible al propio Jesús de Galilea. Naturalmente, y generalmente dependiendo de sus vínculos con la estructura eclesiástica de los diversos cristianismos actuales, la “originalidad” del mensaje de Jesús ha sido más o menos enfatizada junto a la innegable herencia judía.

La relación entre cristianismo y judaísmo fue tensa desde los primeros momentos y pasó por fases de integración o relativa tolerancia hasta desembocar en un enfrentamiento radical. El status que el Imperio romano concedía a las religiones que se asentaban en la capital fue un motivo fundamental en la necesidad de ir juntos, aunque no siempre revueltos. Por un lado, los cristianos precisaban que se reconociera su vínculo con el judaísmo porque una religión enteramente nueva era considerada en Roma como simple ateísmo y se perseguía con dureza. Si se toleraba a los judíos era porque podían presumir de una religión tradicional que se traducía en un culto geográficamente localizado, una religión nacional. Incluso tenían filósofos que vertían a las formas griegas la sabiduría ancestral, como era el caso de Filón. Es así que, al hablar de las sectas hebreas, Flavio Josefo, el único historiador que nos ha llegado de la Palestina de esa época, habla de “filosofías”. Pero, por otra parte, los cultos orientales, y el judaísmo, sobre todo a partir de las sublevaciones en los siglos I y II, eran vistos con mucho recelo y los cristianos se arriesgaban a ser confundidos con los levantiscos israelitas, una separación que sólo parece clara para la administración del Imperio a partir de finales del siglo I (Goodman 1999, pp. 33-4). Todo esto se traducía en tensiones ideológicas constantes entre ambos. En el mismo Pablo de Tarso se pueden entresacar fragmentos de sus cartas en los que alaba la Ley (Romanos 7:12) junto con otros en que abomina violentamente de ella (Gálatas 3:13). Y en los textos posteriores, encontramos algunos, como el Apocalipsis, claramente insertos en la cultura judía del Fin de los Tiempos, junto con otros que, sin llegar al rechazo total de todo lo que proviniera de la Torá, como hizo Marción, marcan claramente la distinción entre la Ley nueva y la antigua o la Nueva y la Vieja Alianza y se sitúan en la tradición del helenismo ante todo (Jaeger 1995).

Debido a todo este complejo de relaciones de repulsión y atracción, la labor de los mitistas ha sido facilitada por la idea de que la llegada de su Mesías había sido predicha por los profetas del Antiguo Testamento, que es central en los evangelios (Por ej.: “Como está escrito en el profeta Isaías: He aquí yo envío a mi mensajero delante de tu faz”  -Marcos 1: 2- http://bibliaparalela.com/rv/mark/1.htm ). No sólo se trataba de establecer una genealogía directa entre Adán, el rey David y Jesús de Galilea, empeño en el que Mateo y Lucas demostraron su capacidad para embrollarse por sí solos, sino que los aspectos esenciales de la vida del nuevo Mesías –muy especialmente su nacimiento y muerte‒, estaban construidos sobre citas casi textuales del Antiguo Testamento que, fueran directamente proféticas o no, que estuvieran más o menos manipuladas, servían para dar carta de realeza al, por otro lado humilde enviado del Padre en la Tierra. Esto ocurre, incluso cuando la cita no es manifiesta, como en ciertos pasajes, que con el tiempo resultan confusos o incomprensibles, en los que encontramos intentos de traspasar la versión griega de la Torá, la Septuaginta, a dichos y hechos de Jesús. Así, el nacimiento de una virgen es un resultado de malinterpretar la versión hebrea, que habla de una doncella, a partir de la Septuaginta, que traduce como este término como “virgen” (Ehrman 2009, p. 74). Y la sorprendente entrada de Jesús en Jerusalén a lomos de dos pollinos, tiene un origen similar (Zacarías 9: 9).

Desde luego, la explicación del nacimiento de un mito sólo a partir de una teología de inspiración helénica tiene poco sentido cuando se habla de un “mesías”, concepto típicamente judáico que remite a dos figuras distintas: un rey guerrero, del linaje de David, y un salvador sacerdotal (Piñero 2011). Algo habrá que tomar de las tradiciones judías que pueda emparentarse con los dioses que mueren y resucitan para dar como resultado la peculiar figura de Jesús de Galilea.

La línea más obvia para los mitistas es la que parte de los pasajes bíblicos que citan los evangelistas y los primeros apologetas del siglo II. En ese sentido, el texto estrella es el del “siervo doliente”  de Isaías 53 (http://bibliaparalela.com/rvg/isaiah/53.htm)[1] . Realmente, el antecedente de la profecía de Isaías guarda pocas semejanzas con la vida de Jesús tal y como se recoge en los evangelios. Se trata de la figura de algo como un hombre que es, primero, despreciado y atacado por los suyos hasta la muerte ignominiosa, que carga con sus “dolores” y pecados, y que, sin embargo, será ensalzado entre los poderosos y verá su linaje bendecido. Lo más que puede tomarse es el esquema de un ser excepcional que funciona como un chivo expiatorio y que es ensalzado tras su muerte. Un esquema de sufrimiento y glorificación que puede ser aplicado a otros muchos pasajes bíblicos y que, junto con la tradición del “como Hijo de hombre” daniélica serviría de modelo para la fabricación de un mesías doliente. Aunque la versión cristianizada de este pasaje incurre en algunas inconsecuencias lingüísticas, como interpretar el “siervo” como un individuo, cuando la exégesis bíblica contemporánea ve en él una imagen simbólica del pueblo de Israel, el mitista puede argüir consistentemente que, de la misma manera que los cristianos manipularon el texto para adaptarlo a su mesías sufriente malinterpretando el original, podían igualmente haberlo manipulado para inventar (consciente o inconsciente) la figura de un Mesías celestial. Leyendo la lamentación por un elegido de Yahvé que es primero martirizado  y luego exaltado, no habría que dar más que un paso para divinizar al ungido y relacionarlo con el Hijo del Hombre apocalíptico del que habla Daniel (7:13; http://bibliaparalela.com/daniel/7-13.htm ). La constatación de las diferencias no invalida absolutamente el argumento mitista puesto que su fundamento reside en el hecho de que, inconsecuentemente o no, los cristianos creyeron que podían adaptarlo a su credo. “Detectamos ciertamente [en Isaías] las características esenciales del Cristo sufriente, que se sacrifica por la humanidad y expía sus pecados” (Drews 1912; p. 170)

Esta interpretación sale reforzada con la lectura de algunos apócrifos judíos que también parecen establecer un precedente del Mesías crucificado en la literatura de ámbito judaico. Estos textos, que fueron descartados como canónicos por los rabinos, fueron adoptados por los primeros cristianos como antecedentes proféticos de sus creencias. Destaco entre todas la Ascensión de Isaías http://www.earlychristianwritings.com/text/ascension.html  (en inglés) y El libro de Enoc (46: 1-8, 69: 26-29) http://www.bibliotecapleyades.net/esp_enoch.htm .

William Blake (1757-1827), Visión de Ezequiel.

La Ascensión de Isaías.

El primero de ellos lo conocemos en su forma definitiva del siglo II. Como se puede observar por las explícitas referencias a “Jesús”,“Cristo” y otras, se trata de un apócrifo, como otros muchos textos que trataron de asociar el cristianismo a supuestas profecías de “proto-santos” y “proto-santas” paganas (El canto de la Sibila, las referencias de Virgilio a un niño salvador, etc.). No tendría más trascendencia sino por el hecho de que algunos mitistas, con Earl Doherty a la cabeza (The Jesus Puzzle. Was There No Historical Jesus?), afirman que es posible encontrar en él un sustrato anterior  a los propios evangelios que demostraría que los primeros cristianos no creían en la existencia terrena del Mesías. Según la creencia primigenia, el Cristo habría sido crucificado en el cielo inferior por los demonios, no en la Tierra por los romanos o los judíos (Godfrey 2011-02-02). (Volveré a este tema en otra entrada dedicada a Pablo de Tarso). Sin embargo, la Ascensión de Isaías habla del descenso de Jesús a la tierra, incluyendo el nacimiento y la crucifixión, lo que contradice la idea de que había una versión del cristianismo primigenio de un Cristo no terreno. (3: 13 muestra su sufrimiento, 11: 17 muestra al niño comiendo, cosa que no haría nunca un ser celestial ) (Hannah 1999, p. 176). La solución de Doherty no es demasiado imaginativa. Consiste en considerar interpolaciones posteriores todos los pasajes que hablan de las andanzas terrenas de Jesús, que es la vía habitual entre historiadores confesionales para quitarse de encima los textos que les molesta, sólo que aquí es utilizada por un incrédulo. ¿Con qué argumentos? Por sentido común. Porque los otros, las visiones celestes, son más “primitivos”. Porque en ellas el autor parece desconocer las historias de los evangelios. Luego deben ser anteriores a la narración del nacimiento de Jesús que aparece en Isaías. Aunque este tipo de argumentos merece un tratamiento específico, que haré en otras entradas, me interesa subrayar aquí que no son demasiado fuertes. El “sentido común”, aparte de ser el menos común de los sentidos, remite generalmente a preconceptos del ámbito del historiador, difícilmente extrapolables a la mentalidad de una religión primitiva en formación. Un intérprete actual, educado en un ámbito más racionalista, puede considerar como fuera del sentido común algo que para un creyente del siglo I fuera perfectamente asumible. El ser más simple no equivale a ser anterior, como lo demuestran los pasajes en los que Lucas o Mateo simplifican a Marcos, sin por ello ser considerados anteriores a él. Y el argumento del silencio debe limitarse a casos en los que sea estruendoso, por así decirlo. Ninguno de ellos, en este caso, implica que las visiones de Isaías sean previas al siglo II.

NOTA: Resumen de las diversas dataciones atribuidas a la Ascensión de Isaías: http://vridar.org/2012/02/23/dr-mcgrath-doherty-was-right-after-all-about-the-date-for-the-ascension-of-isaiah/

El libro de Enoc.

Se trata de otro texto apócrifo hebreo –aparece en algunos manuscritos de la Septuaginta‒  que se considera que fue escrito en una fecha indeterminada entre el siglo I aEC y el II EC. Aunque la imposibilidad de la datación en ese espacio de tiempo ha sido convincentemente argumentada (Ehro 2010), me atendré cautelarmente a ella, como la más común entre los especialistas. (Sobre los problemas de datación en general tendré que volver en otra entrada). La sección que aquí nos interesa, las “Parábolas de Enoc”, se conserva sólo en la versión etíope, varios siglos posterior. Lo mismo que la Ascensión de Isaías, fue citado por autores cristianos primitivos, por lo que se debate si algunas partes son interpolaciones, en especial la parte que aquí nos interesa las “Parábolas de Enoc”. En esta sección se narra una visión del profeta Enoc que habla de un enviado divino de carácter mesiánico. La figura del Elegido, el Hijo del Hombre, tiene múltiples puntos de contacto con la tradición de Daniel (7:13) y el mesianismo paulino (Waddell 2010). Es un ser con apariencia humana, preexistente (“desde antes de la creación “) y espiritual, superior a todos los seres divinos, aunque no igual al Anciano, figura de Yahvé. El Elegido tiene una función claramente mesiánica: derrotar a los enemigos de Dios en la tierra y juzgarlos. De acuerdo con ello, puede ser considerado indistintamente como el “Hijo del Hombre” o el “Mesías” (Bertalotto 2010, p.198). Esta mezcla de dos conceptos con un origen diferente, es una característica típica del cristianismo evangélico y, de ser correcta su datación, implicaría un antecedente significativo.

Un ángel resucitando a Enoc y Elías; Misterio del Día del Juicio; siglo XIV

De acuerdo con los mitistas, la mesa estaba servida para que llegara Pablo y tomara todas estas tradiciones para construir su figura particular del “siervo doliente”, del Libro de Isaías. Es cierto que la datación de los apócrifos judíos es incierta y no puede garantizarse que fuera anterior a la literatura evangélica, pero los mitistas pueden apoyarse también en textos hebreos canónicos como los libros de Daniel o el mencionado de Isaías. Los apócrifos judíos que hemos tocado más arriba no necesitarían ser la inspiración directa de los textos cristianos, sino un ejemplo más de cómo se iba cociendo la imagen del Jesús el Mesías a partir de la mitos y leyendas anteriores.

La idea de los mitistas es bastante coherente. No hay nada de “abusivo” en “sostener que los prodigios realizados por Moisés, Elías y Eliseo llevaron necesariamente a la idea de un Cristo que sobrepasó a todos ellos en poderes sobrenaturales” (como sostiene Jesús Peláez S/F). Más bien lo “abusivo” es creer que, por el hecho de que Jesús fuera “más y  mejor” que los personajes legendarios de la Biblia, no podría haber sido pensado como una superación de los mismos a partir de lo que la religión y la teodicea de la época estaban predicando. Que pudiera haber un salto hacia delante, no tiene nada de extraordinario ni milagroso. Si tales saltos no fueran posibles, la imagen de los dioses, como el de otras fabulaciones de la humanidad, estaría todavía en el politeísmo o el animismo originarios y no habría sufrido ninguna transformación. La misma religión judía debió de dar un paso en algún momento en esa dirección, pero eso no es prueba ni indicio de algún tipo de historicidad, sino del casi ilimitado potencial de la imaginación humana.

Ahora bien, una cosa es demostrar que el tránsito de una figura divina que actúa como enviado y mesías celestial desde las religiones existentes es posible y otra, bastante más difícil, que tal fue el caso. Y en su camino, el mitismo encuentra un obstáculo principal: si Pablo fue el inventor de tal tipo de creencia, a de un ser celestial sin cuerpo terreno, y los evangelios no hacen sino poner carne a lo etéreo, ¿cómo se explican las referencias de Pablo a la humanidad de JesuCristo?

El siguiente capítulo tendrá que enfrentarse a este problema.

Bibliografía.

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Doherty, Earl: The Jesus Puzzle. Was There No Historical Jesus?, “Responses to Critiques of the Mythicist Case”, consultado en línea 05/03/2017 12:43: http://jesuspuzzle.humanists.net/DebatesAscension.htm

Drews, Arthur: The witnesses to the historicity of Jesus, London Watts & Co, 1912.

Ehrman, Bart: Jesus Interrupted, Harper Collins ebooks, 2009

Erho, Ted M.: “Internal Dating Methodologies and the Problem Posed by the Similitudes of Enoch”, Journal for the study of the Pseudepigrapha, Vol 20.2 (2010): pp. 83-103.

Godfrey, Neil: “Jesus crucified by demons (not on earth): The Ascension of Isaiah in brief”, Vridar, 2011-02-02  Consultado en línea 21/03/2017 10:36: http://vridar.org/2011/02/02/jesus-crucified-by-demons-not-on-earth-the-ascension-of-isaiah-in-brief/

Goodman, Martin: “Diaspora. Reactions to the Destruction of the Temple”, en  Dunn, James D.G. ed.. Jews and Christians: The Parting of the Ways, 70 to 135. Wm. B. Eerdmans Publishing,1999;  pp. 27-38.

Hall,  Robert G. : “The Ascension of Isaiah: Community Situation, Date, and Place in Early Christianity”,  Journal of Biblical Literature, Vol. 109, No. 2 (Summer, 1990), pp. 289-306.

Hannah, Darrell D.: “The Ascension of Isaiah and Docetic Christology”, Vigiliae Christianae, Vol. 53, No. 2 (May, 1999), pp. 165-196

Jaeger, Werner: Cristianismo primitivo y paideia griega, México, Fondo de Cultura Económica, 1ª reimpresión,1999.

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Piñero, Antonio: “El mesías celeste y el Jesús histórico, más Qumrán (167-12)”, Cristianismo e historia, publicado 19 de Enero 2011, consultado en línea, 21/03/2017 10:17: http://www.tendencias21.net/crist/El-mesias-celeste-y-el-Jesus-historico-mas-Qumran-167-12_a733.html .

Stark, Rodney: La expansión del cristianismo, Madrid, Tortta, 2009

Vermes; Geza: Jesús, el judío. Los evangelios leídos por un historiador, Barcelona, Muchnik, 2ª ed. 1979

Waddell , James A.: The Messiah in the Parables of Enoch and the Letters of Paul: A Comparative Analysis, tesis doctoral, University of Michigan, Ann Arbour, ProQuest, 2010.

NOTA.

[1] Remito a la página  Bible Hub ( http://biblehub.com/ )  – en este caso la edición Reina Valera Gómez-porque aquí se puede encontrar algunas herramientas que me han sido muy útiles, en particular la versión Interlinear (griego-inglés), que permite hacerse alguna idea de las dificultades de traducción a los que no somos expertos lingüistas. Si se prefiere la más católica Biblia de Jerusalén, se puede acudir aquí: https://www.bibliacatolica.com.br/la-biblia-de-jerusalen/genesis/1/ . Yo utilizo la edición de José Ángel Ubieta para Alianza Editorial/Desclee de Brower, Madrid, 1994.