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El Jesús histórico. XIV. Conclusiones.

Montoire-sur-Loire; Capilla de Saint-Gilles, siglo XI

Cuando se busca un objeto siempre hay una presuposición básica: que puede existir. Normal. Uno no busca un marcianito verde con orejas-trompetillas si no está convencido de que es una hipótesis razonable. Pero hay otro tipo de búsqueda: sabes que la cosa existe, pero no dónde encontrarla o qué forma tiene exactamente. Las famosas “quest” (búsquedas) del Jesús histórico se parecen más bien al segundo tipo. Una pléyade de teólogos e historiadores a la caza de una pieza codiciada que en alguna parte tiene que esconderse. Para algunos de ellos, el Jesús de la historia no está muy claro qué es. Pero la mayoría ya tiene una idea precisa de lo que anda buscando. Se trata de ajustar algunos puntos secundarios y exhibir la pieza ante los incrédulos. “¡Ahí lo tienes! ¡Y tú que decías que el monstruo del lago Ness no existía!” Más o menos así.

Lo que pasa es que la pieza se muestra elusiva. Al igual que Nessie, nunca aparece claramente. Algunos dicen que la han visto escabullirse entre los arbustos; otros que oyeron sus bramidos en el páramo; los de más allá aseguran que cenan con él todas las noches, pero cuando uno pasa por su casa, ese día el invitado no ha acudido… Todo esto provoca las risitas de los escépticos, que ponen de muy mala uva a los cazadores, especialmente si su convicción es fuerte y llevan años detrás de la cosa. Así que no es nada de extrañar que los escépticos no sean bienvenidos entre la hueste cinegética.

Me perdonarán la parábola, pero es que tanto bregar con los versículos y las perícopas no deja de pasar factura. Por poco no empiezo esta última entrada con el “en verdad, en verdad os digo…”

El caso es que el destino del mitista, en el tema del Jesús histórico, viene a ser como el del hereje: por mucho que haga no provoca sino rechazo. Pero hay algo sintomático. La reacción violenta de los historiadores teólogos es comprensible. Les están tocando la fibra. Un poco más intrigante es cuando el historiador no confesional reacciona de la misma manera. Esto se entiende sólo si el mitista le está tocando algo más que las narices: su modus vivendi. Entiéndaseme, que no quiero decir que las respuestas airadas de Ehrman, Puente Ojea o Piñero sean deshonestas y conscientemente preocupadas por destruir cualquier amenaza a sus garbanzos. Ellos piensan sinceramente que el mitista es un insensato. Y tienen razones para ello. Pero su respuesta emocionalmente agresiva denota por fuerza otra cosa. Si se cuestionan la existencia de Jesús, se cuestionan su lugar en el mundo académico y la imagen que se dan a sí mismos de respetabilidad escolar. A nadie le gusta que le zarandeen de esa manera, y menos si las razones para hacerlo están poco claras.

Porque hay que destacar una cosa: si, como he tratado de mostrar en esta serie de entradas, la evidencia en favor de la existencia de Jesús es poco contundente, la argumentación de los mitistas se acerca en muchas ocasiones a la historia ficción y sus desarrollos teóricos tienen multitud de patas cojas. O sea, el asunto pende de un hilo.

Dejando aparte la doctrina ilusoria de los creyentes metidos a historiadores que encuentran “evidencias” en todo, los mejores argumentos a favor de la existencia de Jesús el Galileo dependen de fuentes de dudosa fiabilidad (textos obviamente manipulados como Flavio Josefo), vagas referencias (Suetonio, Tácito…), documentos de difícil datación (cartas de Pablo) y poco más. Todo acaba focalizándose en el argumento de dificultad: ¿Cómo una secta palestina del siglo I con pretensiones ecuménicas iba a inventarse una cosa tan contraria a sus intereses como un dios crucificado por los romanos? ¿Estaban locos o qué? Pero, como ocurre con cualquier otra cosa que queramos deducir del argumento de dificultad, ésta inferencia reposa sobre el prejuicio racionalista de que todos los seres humanos actúan de acuerdo con sus intereses de una manera racional o, al menos, son capaces de reconocerlos. En ética puede que este presupuesto resulte convincente —muy seguro no estoy—. Pero en el campo de las religiones, dar por supuesto que las pulsiones humanas son de orden racional y que no pueden ofuscar la claridad de nuestras percepciones y nuestro intelecto es más que muy dudoso. En este caso conviene recordar la afirmación de Pablo de Tarso: “Lo nuestro es necedad para la inteligencia” (1Corintios 1: 18-21).

Pero donde los mitistas se pierden es cuándo pretenden explicar la génesis del cristianismo. Los intentos de recurrir a símiles forzados, préstamos culturales estrambóticos o suposiciones gratuitas hacen que uno acabe desconfiando de su escepticismo. Si el academicismo tiene sus grandes peligros de soberbia, el mitismo peca frecuentemente por la audacia del diletante. Sus teorías son castillos de naipes que, muchas veces, superan a los de los historiadores teólogos en inestabilidad. Esto ocurre porque el argumento que utilizaba más arriba sobre los presupuestos del discurso académico puede volverse contra el mitista. También él vive del Jesús histórico —entiéndase, por dios, que cuando digo que “vive de” no me refiero exclusivamente a los aspectos más vulgarmente materiales de la existencia, sino al vivir como estilo humano de existencia—. Su proyecto dejaría de funcionar como tal desde el momento en que desaparecieran los “jesusistas”. ¿Contra qué iba a escribir? ¿Tendría que clausurar un proyecto que le lleva toda su vida? Así que mitistas y anti-mitistas se necesitan mutuamente, aunque parezca que se odien a muerte.

Pero como yo no soy ni lo uno ni lo otro, puedo intentar establecer un punto equidistante. Si me preguntan si yo creo que existió Jesús el Galileo, yo diría que, ateniéndonos al mero enunciado de existencia, me parece que sí, subrayando “me parece” veinte veces. En mi opinión, seriamente hablando, el Jesús histórico es un supuesto inverificable que se mantiene solamente por la presión doctrinaria. Las razones para pensar —o no pensar— que anduvo deambulando por la Palestina del siglo I hasta su muerte son más bien inclinaciones a creer algo por motivos que muchas veces no tienen que ver con el cálculo de probabilidades ni de forma remota. Si Jesús no fuera el origen de una religión que ha sido el pensamiento único durante siglos y todavía domina el panorama de la cultura popular en todo el mundo, se le dedicaría una docena de monografías al año, y casi nadie se preocuparía por estudiar su vida y milagros más allá de las leyendas que contienen los evangelios. La historia del cristianismo sería la de una secta que aparece en el siglo I en la Palestina romana, sus creencias y su evolución. Y punto final.

Y como mi interés por este asunto se refiere sólo a la construcción de mitos y no me siento personalmente implicado en él —más allá de ciertos recuerdos de infancia no demasiado agradables— doy por finalizada mi modestísima aportación al tema y me dedicaré a otra cosa a partir de ahora.

Si no me pica otra vez el morbo, claro está. Como dijo el famoso fisgón, “nunca digas nunca jamás”.

El Jesús histórico (XII). Donde Jesús de Galilea se cruza con la Sábana Santa.

Habermas, Gary R.: Evidencia a favor del Jesús Histórico: ¿Es el Jesús de la Historia el mismo Cristo de la Fe?, eBook editado por GaryHabermas.com, 2015

Extractos de una entrevista televisiva en el show de John Ankerberg http://www.daystar.com/shows/the-john-ankerberg-show-with-john-ankerberg/ , mayo 2000‒.

 

En el movimiento sindonista jamás se cuestiona la existencia de Jesucristo ni los datos de su vida recogidos en los evangelios. Son puntos de partida inapelables. Claro que, cuando los relatos resultan contradictorios, se ignora discretamente los que no convienen, pero en lo esencial se toma el libro sagrado como la historia incuestionable de un personaje real que es el Hombre de la Sindone “personalmente en persona”. La historia oficial del Jesús Histórico, una figura creada trabajosa y conflictivamente por los exegetas historiadores más o menos ligados a diversas facciones del cristianismo, es ignorada por los sindonistas en la misma medida en que estos son ignorados por la exegesis oficial.

El Santo Sudario de Besançon; siglo XIX-

No obstante, en algunas ocasiones los destinos del Hombre de Turín y el Jesús Histórico se cruzan, fugazmente cuando se producen amargas quejas por la descalificación de su icono por parte de destacados representantes de la exegesis, y sólo excepcionalmente se tratan de manera más prolija. Una de esas excepciones es la entrevista televisiva que Gary Habermas, un sindonista sin demasiado relieve dentro del movimiento, concedió a John Ankerberg , en uno de sus espacios religiosos. Aquí la comento en la versión en castellano editada por el propio Habermas. Un poco Google Translator, pero se entiende.

El Dr. Habermas es el autor de un libro ya un tanto añejo, pero que se cita con arrobo como uno de los estudios “científicos” sobre la síndone, escrito por dos autoridades en la materia: Kenneth E. Stevenson, Gary R. Habermas: Verdict on the Shroud. Pero también se le ha atribuido otros elogios. Hasta 6 veces se cita a Habermas en la entrevista que comento como “filósofo de clase mundial”. Reconozco que, después de varias décadas de dedicación a esta materia, la filosofía, nunca había oído hablar de tamaña celebridad, pero tras unos cuántos años de estudio de la Sábana Santa, no me parece nada extraño que se fabrique una eminencia mundialmente reconocida —que nadie realmente conoce— a partir de la nada. Es uno de los métodos de propaganda de la sindonología. Para juzgar por sí mismas la envergadura de los trabajos filosóficos de Gary R. Habermas pueden acudir a su página, aquí. Si encuentran algo que sea filosofía propiamente hablando, me avisan.

Más que una recesión de este libro, haré unas cuántas observaciones.

Los métodos de la exégesis y los métodos de la sindonología.

Desde el momento en que empecé la lectura del libro que nos ocupa tuve una sensación de déjà vu. Aquello me sonaba a algo a lo que estaba acostumbrado. A la segunda página ya lo había captado: se trataba de una serie de vicios formales y semánticos propios del sindonismo, un manejo persuasivo del lenguaje tendente a mostrar las cosas con una pátina de seriedad académica que se desprende a poco que uno rasca con la uña. Dedicaré estas líneas a sacar a la luz del día algunos de estos recursos superficiales.

Unanimidad de los exégetas y “hasta los más críticos reconocen…”

El primer mecanismo de creación de la pátina de respetabilidad consiste en inventar dos grupos de expertos que se pueden estirar, encoger, camuflar o sacar de la manga a conveniencia. Es importante para ello que jamás precisemos los criterios que permiten agrupar a los autores en uno u otro campo. Estas dos vagas categorías son “la mayoría casi unánime” –a veces sin “casi”‒ y “los críticos/escépticos” —ocasionalmente, “todos los críticos”—.

Tal como las utiliza Habermas profusamente —no existe prácticamente una página en la que no se mencionen varias veces—, estas expresiones sirven para dar una idea absolutamente falsa: que existe un consenso universal, que incluye a los escépticos, que coincide con lo que el propio Habermas piensa sobre el Jesús histórico.

La primera idea, la del consenso, la he criticado en otra parte. En resumen, el supuesto del consenso de expertos se basa en que los expertos sobre el tema de Jesús son independientes de creencias e instituciones religiosas. Sus partidarios aducen que incluso los académicos escépticos aceptan una serie de puntos básicos, lo que implicaría que el acuerdo es prácticamente unánime y, por lo tanto, va a misa. Se desdeña el hecho de que el consenso académico se forma de tal manera que sólo los que aceptan esos puntos básicos tienen un acceso normalizado a los recursos que permiten la publicación de sus trabajos y/o a la jerarquía universitaria. El hecho de ser considerado “mitista” es en sí mismo un impedimento insalvable, salvo alguna excepción, para ser considerado un experto respetable. Cuando no es ignorado —la mayor parte de las veces—, es simplemente despreciado. En ciencias sociales y humanidades, los consensos suelen ocultar fundamentos ideológicos y reglas excluyentes ocultas. Aún así, en la medida en que se permite la existencia de diferentes escuelas, hay una relativa diversidad que puede dar lugar a alguna voz discordante. Pero en las condiciones de la cristología, dominada por investigadores creyentes, cátedras de teología y revistas dependientes de instituciones confesionales, el consenso es una sutil (?) imposición ideológica, no el resultado de una diversidad más o menos radical. [NOTA: esto no implica que muchos trabajos sobre el tema no sean de valor académico, sobresaliente incluso, sino que hablar de consenso es omitir las condiciones reales en las que éste se produce].

Una vez aclarado este asunto, habrá que ver cuáles son los puntos de unanimidad, según Habermas.

Los cinco “hechos mínimos”.

Haciendo un esfuerzo de magnanimidad hacia el enemigo, muchas veces aludido, pero escasamente citado, Habermas reduce los puntos de consenso a cinco:

1) Jesús murió por crucifixión. 2) Sus discípulos tuvieron experiencias que consideraron como apariciones de Jesús resucitado. 3) Sus vidas fueron transformadas a causa de esta convicción. 4) Como resultado de esto, proclamaron este mensaje poco después de la muerte de Jesús, de hecho, semanas después, como lo mencionamos anteriormente. 5) Un hombre llamado Saulo de Tarso se convirtió a Jesucristo por lo que él mismo concluyó que fue una aparición personal de Jesús resucitado. (2015, p.54)

Para admitir estos “hechos mínimos”, como él les llama, hay que empezar por desdeñar olímpicamente la oposición mitista y meterse en el consenso académico más duro. No es que tal cosa no sea posible. Es lo que habitualmente se hace, pero da la casualidad de que el escrito que ahora me preocupa admite dentro de su equipo a “críticos escépticos”, creando la falsa ilusión de que incluso los mitistas admiten estos puntos “mínimos”. No es cierto. Hubiera sido de esperar que se nos hubiera explicado las razones de por qué algunos “escépticos” no están dentro de los “escépticos” que él menciona constantemente. Pero esperar que Habermas hubiera explicado esto sería esperar que fuera a salir de la ceremonia de la confusión que deliberadamente crea. No hay que pedir peras al olmo. Así que habrá que considerar que el consenso de los escépticos que él reclama no incluye los verdaderos escépticos. ¿Quién entonces? Nada de Alfaric, Carrier, Doherty, Detering u otros; los escépticos son John D. Crossan, Marcus J. Borg y el Jesus Seminar citados unas cincuenta veces en un libro de 88 páginas. O sea, poco menos que los protagonistas del evento. Lo que ocurre es que Crossan y Borg son dos destacados teólogos y confesos cristianos que han ocupado sin ningún problema cátedras e instituciones de orientación religiosa durante toda su vida. Extraños “escépticos” con los que es sencillo construir cualquier consenso que afirme que Jesús existió y fue crucificado.

Una vez aclarado este punto fundamental, digamos que los “hechos mínimos” 2, 3 y 4, están lejos de constituir un consenso unánime por parte de todos los académicos. La historia de la Pasión es considerada por muchos de ellos una narrativa de orden legendario, cuyos hitos fundamentales, salvo la crucifixión, han sido puestos en duda en numerosas ocasiones. Desde tiempos de Reimarus o Schweitzer se ha puesto en cuestión todo lo referente a la tumba vacía y a las visiones. Crossan, la bestia negra de Ankerberg y Habermas, considera que la narración de las sucesivas apariciones refleja las pugnas internas de la primitiva comunidad cristiana y no hechos reales (1996, p. 187). Geza Vermes señala que el más antiguo de los evangelios (Marcos) se cierra sin mención alguna a otra aparición que no sea la del ángel a las mujeres (1977, p. 43). Recojo estos ejemplos no para analizarlos ahora, sino para que quede constancia de que el supuesto consenso universal que pretende endosarnos Habermas no lo es tal. Véase si no como Fernando Bermejo, mucho más condescendiente en cuanto a consensos que Habermas, puesto que incluye hasta 26 puntos, no recoge nada respecto al entierro, resurrección ni visiones de los discípulos. Ni mucho menos la evolución de cristología alguna (Bermejo 2006)

Rembrandt: La cena de Emaús; 1648

El papel de las visiones en la interpretación de Larry Hurtado.

En realidad, estos puntos de supuesto consenso (2, 3 y 4) son los que mantiene Larry J. Hurtado (2010) para desembocar en la creencia de que las visiones de los discípulos provocaron una súbita conversión a una cristología de orden cuasi trinitario —“binitario”, para ser exactos— desde el momento mismo, semana más o menos, de la resurrección. Es decir, los discípulos, que, previamente a su muerte, creían en Jesús como un simple mortal y esperaban su triunfo en este mundo, pasaron inmediatamente a afirmar su divinidad, pareja a la del Padre, debido a que comenzaron a tener visiones masivas en las que Jesús les abría los ojos a su verdadera naturaleza. La tesis de Hurtado no es, a su vez, más que una modernización del viejo argumento de la milagrosa expansión del cristianismo, sólo que, aparentemente, rebaja el estatus de las apariciones post-mortem de Jesús, considerando que su objetividad es asunto extra-histórico —cuestión de fe, más o menos— que puede dejarse para otra ocasión, mientras que “lo histórico” sería el hecho de que los discípulos tuvieron “experiencias post-pascuales”. Mediante el vago recurso a la expresión “tener experiencias” se evita tener que defender la realidad de la resurrección, que es piedra de molino dura de tragar para una mentalidad poco crédula, y se conserva la “excepcionalidad” de la creencia cristiana, que permitirá continuar con otras vías más rebuscadas de exegesis.

Esta tesis reposa en varios supuestos más que dudosos.

1. La (casi) milagrosa expansión del cristianismo.

No está muy claro si la tesis de la súbita conversión de los discípulos explica la supuesta expansión fulgurante del cristianismo primitivo o es a la inversa. En todo caso, Hurtado y sus seguidores parten de la creencia de que el cristianismo se expandió como una incontenible erupción volcánica, y que este hecho no puede ser explicado si no hubiera algo excepcional —casi milagroso, o sea visiones— en su base. La premisa tiene dos patas que fallan.

En primer lugar, no se puede saber cual fue la progresión del cristianismo en las primeras semanas, meses o años. No hay documentación, y las referencias evangélicas son, como siempre, confusas y contradictorias; se estiran o se encojen como chicle. En los evangelios lo mismo se habla de multitudes que de un puñado de seguidores. Estas multitudes que desaparecen en cuestión de horas no sólo son sospechosas, sino que arrojan una sombra de duda sobre cualquier cálculo que quiera hacerse en función de tan inestables testimonios. Aún así, basándose en estimaciones aproximadas, Rodney Stark (2009, p. 19) concluye que la expansión de las primeras décadas del cristianismo no tuvo nada de excepcional y puede ser comparada con la de otras sectas bien documentadas, como la de los mormones en los EE.UU.

En segundo lugar, si los cálculos de Stark y otros son adecuados, la expansión siguió las mismas pautas de crecimiento cuando se amplió al conjunto del imperio romano. Es obvio que ese aumento exponencial de los creyentes no podía ser atribuido a ninguna intervención semi-milagrosa de visiones celestiales, que, en el mejor de los casos, experimentaban solo un puñado de escogidos y escogidas. El resto de los infieles que se convirtió al cristianismo, hasta constituir una masa importante en el siglo III, debió hacerlo por otras razones. Y si esas razones valieron para el resto, pudieron ser aproximadamente las mismas que llevaron a los primeros judíos a hacerse cristianos sin necesidad de apariciones místicas.

  1. La naturaleza de las apariciones.

Tal como están narradas en los evangelios, las visiones de los discípulos y discípulas son literarias. Las experiencias visionarias que han sido estudiadas con garantías no son tan precisas como las evangélicas. Aquellos que han sido cuestionados acerca de sus visiones no hablan de largos diálogos con contactos casi físicos. Normalmente se trata de luces y algo como voces que necesitan ser interpretadas por el sujeto para darles un sentido. Por otro lado, la experiencia visionaria no es creadora, sino que, en su interpretación, viene a confirmar las expectativas de quien la padece. Cuando se aparece la virgen María a una santa no dice más que lo que cabe esperar de acuerdo con el marco conceptual de la visionaria, tanto para confirmar cuanto para convencerla de algo de lo que estaba dudando. No es verosímil que la cristología innovadora del Pablo y sus seguidores fuera el efecto de alguna aparición. Si alguna hubo, se superpondría a conceptos que ya andaban rondando entre los visionarios.

De hecho, el más antiguo de los evangelios, el de Marcos, ni siquiera habla de apariciones de Jesús en su versión original, como comenté más arriba. Un ángel se aparece a las Marías, que despavoridas huyen. Punto. Nada más.

Naturalmente que uno puede desconfiar de los intentos “naturalistas” de explicar  la tumba vacía reconstruyendo una historia alternativa a la oficial, como la del robo del cuerpo. Probablemente la acusación de que los discípulos  habían robado el cadáver existió desde muy temprano, como se desprende del diálogo de Trifón de Justino (siglo II). De hecho la historia de los guardianes que habían sido colocados por las autoridades judías y su sorprendente modorra (Mateo 28) da pie a la idea del robo. Pero lo que es demasiado ingenuo es responder a un relato legendario con otro relato más “verosímil”, pero igualmente especulativo. Empeñarse en estas cosas es pura literatura o una simple pérdida de tiempo.

  1. El binitarismo y la primera cristología.

Hurtado llama “binitarismo” a la concepción de Cristo de Pablo, que sería común a los primeros cristianos, o al menos a los más prominentes entre ellos. Es este un neologismo que no es fácil de definir. Se supone que implica que hay dos en uno o algo así. Pero precisar qué tipo de cosa sean esos dos y ese uno ya no está tan claro —no es de extrañar, al fin y al cabo estamos entre teólogos—. Lo que parece comportar el binitarismo es que Jesús es tan divino como el Padre, pero no un dios diferente. (A mi no me pregunten qué quiere decir esto). Veamos el pasaje estrella que fundamenta la teoría de Hurtado, el himno que se recoge en la epístola a los filipenses (2:6-11):

el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse,

sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres;

y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.

Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre,

10 para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra;

11 y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre.

[NOTA: esta versión de la edición Reina Valera 1960, como muchas de las actuales, traduce en su versículo 6 el término ἁρπαγμὸν como “aferrarse”. Es una traducción piadosa, puesto que este verbo tiene en griego el sentido de rapiñar (Yarbro Collins 2008; p. 63). Como no suena bien que eso de robar algo pasara por la mente de Jesús y como la idea de rapiñar parece que contradice la igualdad del Padre y el Hijo, que es dogma de fe, se cambia el sentido del verbo por aferrarse, que suena como a sostener algo que ya se tiene. Otras traducciones menos prejuiciadas recogen el sentido griego del término y hablan de “usurpar” (Reina Valera 1909) o “robbery”, o sea, robar (King James). Sutilezas verbales, seguramente, o cómo se forman los consensos ideológicos].

Para su tesis del binitarismo, Hurtado hace hincapié en las expresiones “siendo en forma de dios” y “doblar la rodilla”. La primera de ellas significaría que el Cristo era de la misma substancia personal que Dios, mientras que “doblar la rodilla” implicaría un culto a Jesús, cosa que en la religión judía sólo podía hacerse con Yahvé. Jesús, por lo tanto, no era una divinidad diferente, sino Uno y consubstancial con el padre. Esta unidad sería reforzada por las palabras maran athâ, una transcripción griega del arameo, que aparece en 1Corintios 16: 22, y que se traduce como “Ven, Señor”. Según Hidalgo, la palabra “Señor” sólo se refería a Yahvé, por lo que, aplicada a Jesús, implicaría su identidad. Además, el hecho de que siendo arameo apareciera en un texto griego supondría su anterioridad, es decir, una concepción de Jesús que Pablo no había inventado, sino recogido de cristianos anteriores, muy cercanos a Jesús mismo. Si la hubiera inventado el mismo no hubiera utilizado términos arameos. Con todo ello, la idea de una conversión binitarista súbita, tras la muerte del Mesías, sale reforzada.

Esta interpretación ha sido criticada en varias ocasiones como una “sobreinterpretación” . Véase:

“De la forma de dios”, no implica unidad. Forma se decía en griego en el sentido de una apariencia de algo que implicaba una naturaleza compartida entre seres que pueden ser jerárquicamente muy diferentes. La forma del ser humano, por ejemplo, es compartida por mujeres y hombres, que no son iguales para los griegos. Ya se sabe, la pequeña diferencia, que para algunas culturas no es tan pequeña. En el judaísmo de la época se habla de entidades que son divinas, tienen forma de dios, sin por eso ser iguales a Yahvé ( Piñero 2014). Se trata de una influencia del neoplatonismo, que había construido una ontología de estructura piramidal que iba emanando de un ser supremo, generalmente el Bien platónico, hasta llegar a la parte más baja e informada, la materia. A Hurtado el paralelismo se le escapa porque no contempla la posibilidad de la influencia helénica-pagana, que era muy presente en el judaísmo del momento (Bermejo Rubio 2014; p. 304). No se puede tratar separadamente el judaísmo y el helenismo como compartimentos estancos porque la cultura hebrea de la época estaba traspasada por elementos helenizantes que procedían de Filón, principalmente, pero que no se limitaban a las capas más cultas de la sociedad, sino que también llegaban a un nivel más popular. Véase si no Juan hablando del Logos, que en Filón es un arcángel divino o emanación de Dios, anterior a la creación y que media entre ella y Dios. Es considerado Hijo de Dios, por si la expresión les suena. No tienen nada de extrañas estas influencias: si afectaron al judaísmo, también forzosamente al cristianismo, de tal manera que los términos “judeo-cristiano” y “helenista”, con los que se suele distinguir dos tendencias cristianas de los comienzos, son relativos. No pueden entenderse como el enfrentamiento de sectores incontaminados por una y otra parte.

Hurtado también aduce que, si el himno de Filipenses dice que las criaturas doblan la rodilla ante Jesús, esto equivale a una equiparación del Padre con el Hijo. Pero esto no es cierto. El gesto de inclinar la rodilla no se reservaba exclusivamente para la divinidad, ni en el judaísmo ni, especialmente, en el paganismo. Las Parábolas de Enoc, incluyen el culto al Hijo del Hombre, que tiene antecedentes en la literatura bíblica (Salmo 45) (Bertalotto 2010, p. 206)

El término “Señor”, que Hurtado reserva exclusivamente para Yahvé, también es utilizado para otras personalidades a las que se debe un especial respeto o que ocupan un lugar destacado en la jerarquía de poderes divinos o terrenales. Era de uso corriente en el ámbito pagano, hasta el punto de que en los Hechos de los apóstoles, se utiliza para mencionar al emperador Nerón (Hechos 25:26). No, obviamente, que se le considerara aquí como alguien superior, sino como muestra de que era una apelación que se aplicaba comúnmente al emperador. En el judaísmo, en el sentido de “Maestro”, era un título concedido a rabinos y escribas (Bultmann #3; Adams 2010, p. 102; Vermes 1977, p. 128). Más antiguamente, en los salmos de David, se llama “Señor” a una figura sentada junto al trono de Yahvé, que no es, obviamente, igual a él (Couchoud 1939, p. 31). Etc., etc.

De acuerdo con todo ello, se puede constatar que la interpretación que Hurtado hace de los pasajes es más bien una “sobreinterpretación”, como dije más arriba. Quiero decir que los interpreta desde una perspectiva descontextualizada y frecuentemente anacrónica, es decir, que desprecia la ubicación del judaísmo en el contexto del imperio romano del siglo I. Además, presenta los textos como si tuvieran un sentido único y prístino. Por el contrario, la cristología de los primeros tiempos —como en otras formas teológicas paganas del momento— suele ser balbuciente. Aquí los conceptos no tienen un sentido unívoco, sino que se prestan a constantes ambigüedades, y las contradicciones son asumidas, sin más que darles una coloración sagrada que permite pasarlas por alto en nombre de la inefabilidad o la suposición de un conocimiento superior o gnosis que sólo los iniciados o los espíritus elevados poseen —las cosas tampoco han cambiado tanto con la teología moderna, que se limita a dar una apariencia de racionalidad a lo que no es racional mediante la disciplina más confusa de todas las ramas del pensamiento, la metafísica, convertida en teodicea por obra y gracia de la Santa Verborrea—. En el mismo texto de la epístola a los filipenses, en tan pocas lineas, se mezclan conceptos antitéticos. Se supone que el Cristo es “igual” a Dios, pero no intenta arrebatarle el Poder, sino que acepta sumisamente convertirse en hombre, y, finalmente, se le concede supremacía sobre las criaturas. ¿Cómo el Padre le puede conceder graciosamente lo que ya tenía? Misterio. Todo esto no es más que el resultado de una exaltación retórica que va creciendo entre la comunidad cristiana sin una dirección única (Piñero 2014), explicación que no puede satisfacer a los que piensan en un cristianismo unitario. La única manera posible de dar sentido a este galimatías sería pulir un poco la bola y suponer que el Cristo era una entidad divina inferior que, por mandato del Padre, se despoja de su dignidad celestial para hacerse hombre —nada de doble naturaleza— y, posteriormente a su muerte, el Padre le concede un estatus privilegiado superior al que ya tenía. Algo así es la versión que se encuentra en los evangelios mayoritariamente, al menos por lo que se refiere al momento de la real divinización de Jesús (Ehrman 2009, p. 246). Naturalmente esto no convence a los teólogos “científicos”, como Hurtado, porque desafía la versión unitaria, dominante en los cristianismos oficiales. Así que pretenden seguir con su galimatías, dándole sentidos que no encajan con tal de que se adecuen a su credo particular.

De hecho, si el culto a Jesús estaba tan extendido como él supone, no se entiende como la única oración que consta en los evangelios, el padrenuestro, es instituida por el propio Jesús y dirigida al Padre. Un claro indicio de que los evangelistas consideraban que esta era la única manera de orar como Dios manda. Por lo tanto, los indicios de que el Cristo recibiera un homenaje que implicara alguna especie de culto, no suponía necesariamente su equiparación con el Padre. En el mundo helénico, los héroes, que no eran equiparables a los dioses, también recibían algún tipo de culto especial que los hacía venerables (Kirk 1973, p. 218).

Caravaggio: La cena de Emaús; 1602

Para ir concluyendo.

Como esta entrada es bastante larga, la tendré que acabar un poco bruscamente en forma de acertijo: ¿En qué se parece Larry Hurtado a un sindonista metido a historiador? Creo que ya saben la respuesta, pero, por si acaso andan pensando en otra cosa, daré la solución del acertijo. En que los dos necesitan una confirmación racional de su fe. Naturalmente, hay diferencias. Como teólogo-historiador y respetado académico, Hurtado no va a descender a las niñerías de una secta casi esotérica. Su prestigio se cimienta entre colegas, internautas y ocasionales apariciones en los medios de comunicación. No puede jugárselo con cosas tan estrambóticas como la prueba de vanilina, el remiendo invisible o los experimentos eléctricos del Dr. Fanti. Por su parte, el Dr. Habermas no puede contentarse con vagas razones acerca de la existencia de Jesús sino que necesita una prueba contundente. Se la dará la “ciencia sindonológica”, que es mucho más contundente entre sus adeptos, mientras que la historia-teología le servirá de muleta. Al fin y al cabo, para construir la sindonología desde la historia-teología basta trasladar todos los adjetivos superlativos de un campo a otro para robustecer una fe inquebrantable en Dios, la historia y la ciencia. Pero, por muchos esfuerzos que haga, el Dr. Habermas difícilmente va a conseguir el apoyo del Dr. Hurtado. Así que este filósofo de fama mundial que los filósofos desconocen tendrá que seguir dando charlas en shows de telepredicadores y escribiendo en revistas de propaganda religiosa. Y si se asoma alguna vez a alguna publicación de teología menos conspicua, será de forma ocasional y sin consecuencias. Triste sino el de los sindonistas.

 

Bibliografía.

 

Adams, Edward: “Paul, Jesus and Christ”, en D. Burkett ed.: The Blackwell Companion to Jesus, Hoboken, New Jersey, Wiley-Blackwell, 2010, chap. 6.

Bermejo, Fernando: “Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las «tres búsquedas» del Jesús histórico (y II)”, Revista Catalana de Teologia,  XXXI/1, (2006), pp. 53-114. (Consultable en línea).

Bermejo Rubio, Fernando: “La génesis del proceso de divinización de Jesús el Galileo. Ensayo de status questionis“, Arys, 12, 2014; pp. 293-320. (Consultable en línea).

Bertalotto, Pierpaolo: “ The Enochic Son of Man, Psalm 45, and the Book of the Watchers”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha, 19-3, 2010:pp. 195-216

Bultmann, Rudolf: Jesus and the Word, Religion Online, consultado en línea, 29-10-2017, https://www.religion-online.org/book/jesus-and-the-word/

Couchoud, P. L.: The Creation of Christ, London, Watts & Co., 1939 (Accesible en línea: http://vridar.org/category/book-reviews-notes/couchoud-creation-of-christ/).

Crossan, John D.: Jesús: biografía revolucionaria“, Barcelona, Grijalbo, 1996

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Kirk, G. S: El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Barcelona, Barral Editores, 1973

Litwa, M. David: “I Will Become Him”: Homology and Deification in the Gospel of Thomas, JBL 133, no. 2 (2015): pp. 427–447

Piñero, Antonio: “El transfondo judío del binitarismo de Pablo de Tarso”, Arys, 12, 2014, pp. 321-339

Piñero, Antonio: “Dios hecho hombre / hombre hecho dios. Cristianismo y culto al emperador (I)”, primera entrada de una serie de 4 dedicada al tema en El blog de Antonio Piñero, 02.11.17; Consultado en linea: 09/11/17; http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2017/11/02/dios-hecho-hombre-hombre-hecho-dios-cris .

Puente Ojea, Gonzalo: El mito de Cristo, Madrid, Siglo XXI, 2000.

Stark, Rodney: La expansión del cristianismo. Un estudio sociológico. Editorial Trotta, Madrid, 2009

Stevenson,Kenneth E. ; Habermas, Gary R.: Verdict on the Shroud, Ann Arbor, Michigan, Servant Books, 1981.

Vermes, Geza:  Jesús el judío, Barcelona, Muchnik, 1977.

Yarbro Collins, Adela: “`How on Earth Did Jesus Become a God?’ A Reply”, en Capes, David B., et al. Israel’s God and Rebecca’s Children, Baylor University Press, 2008

El Jesús histórico (XII). La transmisión oral y los testimonios evangélicos.

 

“Sin embargo, uno de los principales problemas con la hipótesis de la leyenda, que casi nunca es abordado por los críticos escépticos, es que el tiempo entre la muerte de Jesús y la escritura de los evangelios es demasiado corto para que se produzca” (William Craig, “The Evidence for Jesus,” s.f. (consultado 03/09/2017 10:59,

Online: http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/rediscover2.htm )

 

Como decía en la entrada anterior los defensores de la fiabilidad de los evangelios, suelen argumentar que son demasiado cercanos a los hechos que narran para que se hubiera podido introducir en ellos acontecimientos inexistentes o alteraciones importantes de lo ocurrido. Como traté de explicar, esta afirmación se contradice con lo que de hecho podemos observar en los propios evangelios. Las diferencias en las narraciones de los evangelios implican que diversas versiones sobre lo que realmente dijo o hizo Jesús podían existir en el siglo I, sin excluir otras que no hayan subsistido a la criba ideológica que realizó la todopoderosa iglesia del Imperio. Las afirmaciones históricamente refutables o evidentemente míticas, demuestran que la capacidad de inventiva de los narradores no pudo ser contrastada por ninguna crítica racional. Sin embargo, una modificación más sutil de este argumento puede encontrarse en Adrian N. Sherwin-White (1963, p. 190). “…Incluso dos generaciones [alrededor de setenta años en total] son demasiado cortas para permitir a la tendencia mítica queprevalezca sobre el duro núcleo histórico de la tradición oral”. El argumento va dirigido directamente contra el mitismo, pero puede ser utilizado para negar el carácter legendario de los asombrosos hechos de Jesús de Galilea. La sutileza consiste en el “prevalecer” y, como la mayoría de las sutilezas de los exegetas-historiadores, se basa en una cierta ambigüedad y una confusión entre la conclusión aparente y la analíticamente correcta. “Prevalecer” significa, según la Real Academia Española de la Lengua, obtener algún tipo de ventaja sobre otras cosas. Si no malinterpretamos a Sherwin-White, quiere decir que los elementos míticos de la vida de Jesús habrían sido contrarrestados por los históricos, pero la conclusión no está clara: ¿Qué no hay elementos míticos en los evangelios? Esto es absolutamente disparatado, puesto que haberlos háylos. ¿Qué los elementos históricos son más que los míticos? Para eso habría que tener un criterio claro para distinguir  unos y otros, lo que, como vengo insistiendo en esta serie de comentarios, no ocurre. ¿Qué significa, entonces, “prevalecer”? No tengo ni idea. Leer más…

El Jesús histórico (XI). Marc Bloch y el valor de los testimonios.

El testimonio más convincente que se puede ofrecer en un tribunal es el de un testigo que ha visto o escuchado lo que atestigua. Ahora bien, es razonablemente cierto que todos los escritores del Evangelio fueron testigos oculares de la mayoría de los eventos registrados por ellos en las historias del Evangelio. Tanto Mateo como Juan estaban entre los Doce que constantemente asistían al Maestro en todas sus peregrinaciones, oyeron sus discursos, presenciaron la realización de sus milagros y proclamaron su fe después de que él se fuera. (24)
(Walter M. Chandler: The Trial of Jesus).

El testimonio que ofrece indirectamente Jesús de los fariseos de su tiempo es confirmado por los relatos de su posterior proceso. (David Flusser: Jesús en sus palabras y su tiempo, p. 70)

Hace tiempo, durante un relevo nocturno, vi cómo se transmitía a lo largo de la fila el grito: “¡Cuidado! ¡Hoyos de obuses a la izquierda!” El último hombre recibió el grito bajo la forma: “Háganse a la izquierda”, dio un paso hacia ese lado y se desplomó. (Marc Bloch: Apología para la historia o el oficio de historiador, p. 77)

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El Jesús histórico (X). El problema de los testimonios independientes que no lo son.

El criterio de testimonio múltiple o independiente es una transposición de un procedimiento judicial habitual al ámbito de la historia. Cuando tres testigos, que no se conocen entre sí, describen similarmente un mismo acontecimiento, el tribunal da validez a su testimonio. Si los tres testigos tienen relatos  diferentes, el tribunal pone en duda a los tres… en ausencia de otros criterios (!). Pero la diferencia de los testimonios en un proceso judicial con el “interrogatorio” de textos antiguos como los evangelios, de los que desconocemos las condiciones concretas de producción, es inmensa. Los sinópticos, que son considerados anteriores al cuarto evangelio, se originan a partir de una tradición oral múltiple. Más aún, Lucas comienza hablando de “muchos” testimonios escritos, de los que ahora nada conocemos (Lucas 1: 1). Que esa tradición no era homogénea, queda atestiguado por las imprecaciones de Pablo contra otras escuelas cristianas contrarias a su prédica y por ciertos indicios de los propios evangelios, como las contradicciones entre ellos y dentro de ellos, que no sólo se refieren a hechos concretos, sino a perspectivas diferentes y a concepciones diversas de lo que fue dicho o hecho. El criterio de testimonio múltiple ignora estas circunstancias, de la misma manera que ignora lo que son las presiones ideológicas y gregarias que transforman la percepción de los acontecimientos de una persona y, sobre todo, la memoria que de ellos se tiene.

Lambert Lombard (1505-1566, Liège), El milagro de los peces y los panes. Amberes.

 

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El Jesús histórico (IX). Los criterios de historicidad (I). Atestiguación múltiple.

La teología “liberal” de Bultmann y Schweitzer escandalizó a los buenos cristianos de siempre, especialmente a los católicos, que saben dogmáticamente que la razón puede demostrar las verdades de la fe, o al menos dejarlas a punto de caramelo. No estoy seguro de cuándo fue dictaminado este dogma tan absurdo, pero me lo contó en su día mi profesor de Ontología. Eso es lo que pretendía Tomás de Aquino, que fue el santo filósofo oficial de la religión católica, si no lo es todavía. La Razón ‒católica, por supuesto‒ puede demostrar lo que la fe nos hace conocer indubitablemente. ¿Entonces, para qué se necesita la fe? Me permitirán que no siga por este camino porque en cuestiones de sutilidad teológica yo me pierdo. El caso es que el irracionalismo existencial teológico molestaba mucho a la mayoría de los cristianos. Leer más…

El Jesús histórico (VIII). El origen del análisis crítico de los evangelios.

En buena parte de las leyendas del pasado se puede encontrar algún dato que corresponda a un hecho histórico. Más difícil es averiguar cuáles son y cuáles no son. Este no es un problema privativo de los primeros textos cristianos. Los historiadores se vuelven locos intentando separar la paja del trigo en la Ilíada, el Cantar de Roldán o en los mitos pre-colombinos. La preocupación por la objetividad de los testimonios es válida para cualquier época, pero en estos casos nos encontramos con abundante material puramente imaginario, apenas ningún hecho relatado en el estilo propio de un historiador y algunos pasajes que sugieren una cierta autenticidad. No son acontecimientos que hayan sido mencionados por historiadores de la época ‒si los hubo‒, no hay rastros arqueológicos que los refuten o confirmen… ¿Cómo hacer para resolver el problema?

El nombre de la rosa (1984), Jean-Jacques Annaud

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El Jesús histórico (VII). Algunos problemas del mitismo.

Si los autores mitistas pretenden basar su alegato en el silencio de Pablo, sus problemas provienen del hecho de que, aunque el autodenominado “apóstol” no conociera a Jesús, aunque su teología parece basarse en un ser divino preexistente y aunque la vida y milagros de Jesús están clamorosamente ausentes de sus epístolas, hay algunos pasajes en ellas en los que Pablo habla de un Jesucristo que tiene rasgos de humanidad innegables.

De la estirpe de David, según la carne.

Las epístolas paulinas hablan de Jesús de Galilea como un ser humano en diversas ocasiones. Sirvan de ejemplo estas dos:

            Acerca de su Hijo, que nació de la descendencia de David según la carne,  y que fue declarado Hijo de Dios con poder, conforme al Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos: nuestro Señor Jesucristo (Romanos 1:3-4)

            Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley (Gálatas 4: 4)

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El sudario de Oviedo y el de Turín: un nuevo artículo.

Nicolotti, Andrea: “El Sudario de Oviedo: historia antigua y moderna”, Territorio, Sociedad y Poder, nº 11, 2016, pp. 89-111. https://www.unioviedo.es/reunido/index.php/TSP/article/view/11790/10930

Andrea Nicolotti ha publicado un nuevo trabajo sobre el Sudario de Oviedo que tiene un doble interés. Aparte de un resumen crítico sobre la historia de esta reliquia, se hace una comparación con los estudios sobre la Sábana Santa de Turín, que tienen el común denominador de estar organizados en torno a las asociaciones sindonológicas. Nicolotti hace un documentado y demoledor análisis de los métodos de esta peculiar “escuela” que seguro que interesarán a los y las que tengan interés por el tema de las reliquias y el maridaje entre tecnología y religión. Imprescindible.

Un obispo. Corpus pelagianum. Siglo XII.

 

Quien acuda a la página de la revista de estudios medievales que incluye el artículo, encontrará otros estudios académicos de interés que son críticos con la versión oficial religiosa. El “grupete” al que se refería el Sr. Obispo de Oviedo.

 

El Jesús histórico (VI). El silencio de Pablo.

El argumento del silencio.

El “argumento del silencio” se utiliza corrientemente en historia, dentro de ciertos límites, como un criterio de datación. Cuando un texto se considera bien datado, si falta en él una referencia a un hecho u otro texto que debería ser consignado por el autor, ello implica que estos tuvieron lugar en fecha posterior. Naturalmente, el método tiene sus limitaciones. Supone que los hechos o textos a datar deberían ser suficientemente públicos y pertinentes para el autor, de tal forma que su mención parezca necesaria y el silencio “clamoroso”, por así decirlo. Que un historiador romano no hiciera mención al sermón de la Montaña no implica necesariamente que éste no hubiera tenido lugar, sino que, de haber ocurrido, era un acontecimiento nimio del que no se tenía constancia pública en la capital del Imperio.

Pablo llevando un libro. Bury o Canterbury?, 1ª mitad del siglo XI.

 

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El Jesús histórico (V). El mito de Jesús y el judaísmo.

“Enoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo llevó”  (Génesis 5:24).

“Y mientras ellos iban caminando y hablando, de pronto apareció un carro de fuego, con caballos también de fuego, que los separó, y Elías subió al cielo en un torbellino” (2 Reyes 2: 11).

En los últimos tiempos la exégesis neotestamentaria ha hecho mucho hincapié en las bases judías del cristianismo primitivo. No sólo entre los expertos más heterodoxos o provenientes del judaísmo, como Geza Vermes o Daniel Boyarin, sino también entre los cristianos confesionales (John P. Meier o John D. Crossan) se tiende a subrayar aquellos aspectos de los evangelios que vinculaban a su protagonista con las creencias judías de su tiempo. También se ha hecho notar la permanencia de los primeros cristianos en el ámbito de la sinagoga, al menos hasta la destrucción del Templo en 70 E.C. Según algunos autores, la mayor parte del proselitismo cristiano se dirigía las juderías de la diáspora hasta el siglo V inclusive (Stark 2009, p. 67). El concepto de judeo-cristianismo ha pasado a primer plano en los estudios recientes, contraponiéndolo a los helenistas y al desarrollo posterior del cristianismo como algo originario, atribuible al propio Jesús de Galilea. Naturalmente, y generalmente dependiendo de sus vínculos con la estructura eclesiástica de los diversos cristianismos actuales, la “originalidad” del mensaje de Jesús ha sido más o menos enfatizada junto a la innegable herencia judía. Leer más…

El Jesús histórico (IV). El mito de Jesús y las religiones mistéricas.

Hay diversas maneras de afirmar que Jesús de Galilea es un mito. La más extrema sostiene que jamás existió un personaje con este nombre ni, mucho menos con la historia que se le atribuye. Muy cercana a lo anterior es la creencia en que, existiera o no un oscuro campesino judío ajusticiado por Roma, nada de lo que se le atribuyó en los evangelios y posteriormente es real, sino una construcción a partir de materiales míticos de origen helénico y hebreo. Adicionalmente se puede constatar diversas formas de minimalismo, que reducen la figura del “Jesús histórico” a una limitada serie de hechos y dichos, dejando lo demás para la leyenda, pero las dos primeras son las formas usuales que han venido a llamarse con el feo neologismo de “mitismo”.

 

A lo largo de las entradas que siguen, me referiré a alguna de las críticas que el mitismo ha hecho a la exégesis normalizada, la de los diversos consensos de expertos. Como yo no estoy metido en el campo académico, me lo puedo permitir. En esta entrada me centraré en exponer algunas líneas fundamentales  de esta corriente y sus problemas, dejando para más adelante sus críticas contra el Jesús histórico del consenso académico.

Panel con la imagen de Serapis. Egipto, hacia 100 E.C.

Panel con la imagen de Serapis. Egipto, hacia 100 E.C.

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El Jesús histórico (III). El consenso de los expertos.

Y ahora, un poco de metodología. Otras cuestiones de método irán apareciendo en su momento.

El recurso inmoderado al principio de autoridad es uno de los defectos básicos de las llamadas ciencias humanas, por no hablar de la filosofía o la crítica literaria. No sólo entre las personas inexpertas, sino entre los historiadores o sociólogos, no es raro que alguien pretenda zanjar una conversación citando a la autoridad competente. Es cierto que ya no estamos en los tiempos en que el dicho de Aristóteles o Santo Tomás de Aquino era concluyente y motivo de pena de exclusión, si no de excomunión. Pero la autoridad de un autor sacralizado ha sido sustituida subrepticiamente por el recurso a la opinión mantenida por una supuesta o real comunidad de expertos. Leer más…

El Jesús histórico (II). Bibliografía personal.

El primer punto que debería aclarar es cuáles son mis fuentes para hablar de este tema. No voy a contar todas, porque no estoy haciendo una tesis o escribiendo un libro, sino que me limitaré a comentar algunos de los textos que más han influenciado mi visión de Jesús de Galilea y los orígenes del cristianismo. Empezaré por los autores.

Pablo Picasso. Mujer con libro. 1932

Pablo Picasso. Mujer con libro. 1932

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El Jesús histórico (I). Introducción.

Tengo la intención de iniciar aquí una especie de digresión sobre el tema del lienzo de Turin. Cuando se discute sobre este asunto, es frecuente encontrarse con personas  que dan por sentado que el hombre retratado en el lienzo de Turin, sea éste verdadero o falso, existió y que la imagen refleja los pormenores de su muerte y entierro (dejemos por el momento la resurrección). Esta es una suposición que ha sido admitida sin pestañear no sólo por conspicuos creyentes, sino por algunos de los autodenominados agnósticos que se han referido al tema. (Que realmente lo sean o no, es otra cuestión).

¿Pero existió realmente Jesús de Galilea? ¿Fue ejecutado por las autoridades romanas ‒o por los judíos, como dicen Pablo y Lucas? ¿De la forma en que está reflejado en los evangelios y que más o menos recoge el sudario turinés?

Medallón esmaltado del siglo XI. Metropolitan Museum.

Medallón esmaltado del siglo XI. Metropolitan Museum.

Estas y otras preguntas similares tienen difícil respuesta. Al menos, son objeto de disputas, no siempre pacíficas, entre historiadores y teólogos. Durante los últimos años he leído algunas cosas al respecto, he tomado parte en algunos debates-trifurca a través de Internet y algo he aprendido. No soy un experto, ni mucho menos, pero por formación, profesión y afición creo que algo puedo decir que no sea demasiado insensato. Ésta y otras entradas que seguirán son un intento de poner en orden mis ideas, de forma que puedan servir como orientación a las personas que, sin querer entrar en las peleas de las que hablaba ni leer una extensa bibliografía, quieran saber  lo que yo sé y preguntarse las cosas que yo me pregunto. Sin más pretensiones.