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El método Guscin y el sudario de Oviedo.

 

Mark Guscin es uno de los pocos “historiadores sindonistas” que se parece a un auténtico historiador. Quiero decir, que ha conseguido salir del círculo de publicaciones ad hoc en alguna ocasión. Quiero decir, que tiene un libro sobre el Mandylion publicado en una editorial conocida (Brill) y una tesis doctoral sobre el mismo tema que se puede consultar on line: https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/24278014/MARK_GUSCIN_PhD_THESIS_05.03.15.pdf .

 

Por lo que yo sé, Guscin comenzó su carrera sindonológica trabajando sobre el sudario de Oviedo. No pondría la mano en el fuego, puesto que no he encontrado una bibliografía fiable, pero yo diría que es así. En todo caso, los esfuerzos de Guscin se dirigen ante todo a encontrar una explicación histórica de la tardía y extraña aparición del lienzo en 1074. Esto, en lenguaje sindonista, equivale a decir que es un intento de encontrar fuentes fiables que permitan hacer su seguimiento desde la misma tumba de Jesucristo hasta la fecha citada. Ni que decir tiene que Guscin las encuentra.

Monasterio de Samtavro. Relieve situado frente a la celda de Santa Ninó.

 

Voy a seguir aquí el artículo “Recent Historical Investigations on the Sudarium of Oviedo” (1999, 17 páginas sin numerar y sin referencia editorial), que se puede consultar aquí. Supongo que se trata de un resumen de su libro publicado en 1998 en una editorial religiosa y que, por razones personales, no pienso comprar. Las páginas del mismo irán entre paréntesis.

 

Después de una breve introducción dedicada a las conclusiones de los estudios del Centro Español de Sindonología, pasa a hacer una descripción de las fuentes que mencionan el sudario. Principalmente éstas son: los evangelios (en realidad se ocupa sólo del de Juan, que es el único de los canónicos que habla de un sudario), Pelayo de Oviedo, Antonino Mártir, un grupo de manuscritos conservados en Francia y Bélgica (Valenciennes 99 y 30, Cambrai B 804 y II 2544 de la Bibliothèque Royale de Bruselas), monje de Silos y Lucas de Tuy. En este inventario están ausentes dos documentos de gran importancia que Guscin omite vaya Ud. a saber por qué: La extensa inscripción descriptiva que contiene la propia arca y el acta de su apertura de 1075, cuya copia del siglo XIII se conserva en los archivos de la catedral de Oviedo. Omisión muy significativa, como se verá más adelante.

Después de esta relación, Guscin hace una comparación de las incongruencias y coincidencias de estos manuscritos y concluye:

La reconstrucción siguiente está basada en fuentes históricas y coincide con lo que se sabe por otras fuentes que no tienen nada que ver con el arca o sus reliquias. Por eso no se trata de tradiciones, sino de la historia y debe ser aceptada por cualquier investigador serio, sean cuales sean sus creencias religiosas. (15)

La reconstrucción de la historia del Arca Santa “que cualquier investigador serio” debería aceptar es como sigue (entre paréntesis las fuentes):

En primer lugar, el sudario estaba en la tumba de Jesús (evangelio de Juan). El apóstol Pedro se hizo cargo del sudario (Vida de Santa Ninó de Georgia (entre 1270-1331) y Comentarios de Is’odad de Merv (850)). Después el sudario estuvo en Jerusalén (peregrino anónimo de Piacenza). En 614 el sudario salió de Jerusalén (obispo Pelayo, Valenciennes 30, Cambrai B 804, and Bruselas II 2544). Pasó, posiblemente, por el norte de África (Valenciennes 30, Cambrai B 804, y Bruselas II 2544). Las mismas fuentes hablan de la ciudad de Cartago, pero Guscin, como la cosa no cuadra, propone la ciudad de Cartagena porque su nombre “se parece”. La ciudad siguiente fue Sevilla (mencionada en todas las fuentes menos las del obispo Pelayo) y finalmente Toledo, antes de pasar a Asturias. Allí, el arca viajó de aquí para allá (incluso se guardó en una tienda) hasta que Alfonso II el Casto, después de haber derrotado a los sarracenos que asolaban Asturias, construyó para ella una iglesia (San Salvador, la actual catedral). El arca permaneció oculta en ella, no se sabe bien por qué. Algún intento de abrirla acabó con todo el mundo deslumbrado por fuertes rayos de luz que salían de ella, hasta que Alfonso VI y su hermana Urraca, después de hacer penitencia y de rezar mucho, lo consiguieron en 1075 sin percance alguno.

Alfonso II el Casto rezando. Liber testamentorum. ¿1121-1122?

 

Reflexiones metodológicas.

Las fuentes (históricas o no) que cita Guscin se dividen en dos: las que hablan de la existencia de un sudario y las que hablan del Arca Santa. Las primeras mencionan un sudario, genéricamente, que podría ser cualquiera de los múltiples sudarios que han corrido por el mundo o uno imaginario. Las segundas no aparecen hasta finales del siglo XI y principios del XII. Algunas mencionan al sudario y otras no. Mezclando indiscriminadamente las dos palabras, “sudario” y “arca”, Guscin da la impresión de que existe una tradición común a los dos objetos que es inexistente.

Además, Guscin atribuye un valor de documento histórico a cualquier cosa. No sólo al evangelio de Juan, que, por cierto, en el tema del sudario y la mortaja de Cristo está en contradicción con los otros evangelios, sino a hagiografías de santos del siglo IX que no tienen ninguna relación directa con los hechos que cuentan, o a vagas referencias de peregrinos anónimos. En unos casos, el testimonio puede tener verosimilitud, como en el caso de los peregrinos de Piacenza, pero que el anónimo autor de la vida de Santa Nino o un obispo de Mesopotamia, sean informadores fiables de que San Pedro se puso el sudario en la cabeza como un turbante (Iso’dad 1911: 281), es sencillamente inadmisible para cualquier “investigador serio”, salvo los que se obnubilan con sus particulares mitologías.

Esta obnubilación ocurre porque Guscin no hace ningún análisis contextual de los documentos que analiza, al margen de una introducción a la historia de la península en los años del reino visigótico, que puede estar sacada de cualquier manual de la  E.S.O. (si es que en la E.S.O. se estudia historia ahora). Es éste un defecto que se le ha señalado en otras ocasiones (Flusin: 254) y que no parece dispuesto a corregir. En el caso presente, el adjetivo “histórico” que atribuye a diversas fuentes lo justifica, cuando lo hace, porque los manuscritos coinciden entre sí en algunos puntos (en otros no) y lo que cuentan no está en contradicción con algunos hechos históricos conocidos (con otros sí).

El primer criterio es conocido en la historia neotestamentaria como criterio de testimonio múltiple. Aunque no siempre se nombra específicamente, es de uso común no sólo en la historia sino en cualquier juzgado de lo penal. Cuando dos testigos diferentes e independientes certifican el mismo hecho, esto refuerza su verosimilitud. El problema con este criterio consiste en cómo puede garantizarse que dos textos medievales que cuentan una historia parecida proceden de fuentes realmente independientes. Aquí no nos encontramos con dos testigos que transmiten una experiencia visual directa, como es exigible en una corte penal. En el proceso de formación de leyendas y mitos, junto a testimonios directos, también aparecen versiones que se recitan en lugares distintos y por personas que se desconocen entre sí, pero que parten de un tronco común de la narración. El caso de los evangelios, es paradigmático del abuso que a menudo se comete contra el rigor del criterio de testimonio múltiple porque los historiadores confesionales toman los cuatro relatos como “independientes” sin tener en cuenta su común procedencia de una narrativa oral con bases comunes.

Por lo tanto, para pretender que testimonios diferentes dan credibilidad a un hecho hay que asegurarse de que son realmente independientes y de que no están desarrollando diversas versiones de un hecho legendario que recogen de oídas y manipulan a su gusto. Los manuscritos que Guscin analiza se redactan en el contexto de la rivalidad de Oviedo y otras sedes episcopales que se encuentran en el camino de Santiago o que compiten entre sí. El “hallazgo” de los supuestos huesos de Santiago y su traslado a Compostela durante el reinado de Mauregato (783-789), con su culto reactivado por el obispo Gelmírez (c. 1068-1140), y la apertura de nuevas rutas de peregrinaje propiciadas por la estabilidad del reino de León, imponían la revitalización de Oviedo como ciudad de paso en el camino compostelano con un valor intrínseco (Harris: 92). El “hallazgo” del Arca Santa, con su abundancia de reliquias atribuidas a los orígenes del cristianismo  y su emplazamiento en la catedral ovetense, era similar a la formación de tesoros sacros, que agrupaban diversas reliquias, en otros lugares, que también trataban de atraer peregrinos y donaciones, es decir, poder espiritual, político y material. Así, Tudela (864), San Miguel de Negrello (870), San Miguel de Quiloño (905), San Martín de Salas (951), El Valle (951), San Miguel de Rodiles (951), San Zaornín (968), Baones (993), Trevías (1000), Deva (1000), Otur (1021), Fuentes (1023), Talezas (1033), San Salvador de Taule (1060), Santa Marina de Oviedo (1063), Obona (sigloXI) o Santa María de Carzana (siglo XI). Por citar algunos ejemplos peninsulares de la misma época (Alonso : 18). La expansión de la fama y leyendas asociadas a cada uno de estos sitios se producía de forma natural, tanto más cuanto más poderoso era el centro religioso que se había constituido. Para una relación de la acumulación de reliquias en un monasterio poderoso, cf. Bango:13, referido a San Juan de la Peña, tesoro constituido entre 1094 y 1132, es decir, contemporáneo del de Oviedo. Así, en algunos de los manuscritos que Guscin trata como independientes, los de Valenciennes, se puede observar interpolaciones de origen pelagiano (Alonso: 23). La descripción de las reliquias, por ejemplo, es exacta en los dos casos, aunque difiera de las que contiene el arca, la del acta de 1075 y otros inventarios posteriores. Nada extraño tienen estos intercambios ideológicos en las complejas mallas de dependencias entre centros eclesiásticos de la Edad Media, que hacían permeables las fronteras de los reinos a los peregrinos y a las narraciones. Por lo tanto, la aparición de diversas versiones de la leyenda de la formación del Arca Santa no las convierte en “testimonios independientes”, ni las coincidencias en los relatos los convierten en “históricos”.

El segundo criterio es el de coherencia con los hechos. Es un criterio muy típico de la historiografía sindonista. Guscin separa los documentos analizados en dos categorías, los que acumulan hechos increíbles y están en contradicción con datos históricos bien establecidos y los que pueden expurgarse de hechos milagreros con relativa facilidad y den algunos datos que encajen en la historia conocida. Que se mencione al rey Cosroes II o la ciudad de Sevilla en el reino visigótico, siempre que no se haga anacrónicamente, es garantía de plausibilidad para Guscin. Pero, a las pocas líneas la “plausibilidad” se ha convertido en “historicidad”, categoría que desemboca en “certeza” sin transición  ni explicación algunas.  Pero ni siquiera esas categorías son muy estrictas porque algunos testimonios que el propio Guscin considera individualmente como “increíbles” son luego añadidos a la lista de “testimonios independientes” que confieren “historicidad” a la leyenda del Arca Santa. Así, en las páginas 11 y 12, la versión de los manuscritos Valenciennes 30, Cambrai y Bruselas es calificada de no histórica (por su milagrería) y más tarde (17) incorporada en la reconstrucción gusciniana del viaje del arca desde Jerusalén. De la misma manera que la historia del descubrimiento del arca del obispo Don Pelayo es admitida, a pesar de sus increíbles datos milagrosos y sus aspectos inverosímiles, porque si no nos quedamos sin relato. Por otro lado, salvo las narraciones del acta de 1075 y la de la propia arca, para hablar de coincidencia con los hechos, hay que expurgar convenientemente las ocasiones en que los textos menos fantasiosos cometen errores históricos o se contradicen entre sí. Nicolotti cuenta al menos tres imposibilidades históricas en los relatos de Pelayo, que para Guscin son los más “históricos” (Nicolotti 2015:35). Uno puede considerar la posibilidad de que alguien que fabula de manera manifiesta con algunos datos pueda estar fabulando con el conjunto de la historia. Pero tal reserva será considerada sin duda por los sindonistas como un escepticismo radical. El peor de los pecados…, salvo cuando lo ejercen ellos contra los datos científicos que no les gustan.

San Martín de Salas. (REconstruida en el siglo XV).

 

El obispo Pelayo y su oficina de falsedades.

La fuente principal para la historia gusciniana del viaje del arca de Jerusalén hasta Oviedo es el obispo Pelayo. Este insigne eclesiástico ocupó la cátedra episcopal de 1101 a 1129 y fue el principal artífice del poderío de la sede de Oviedo durante el siglo XII. Es autor de dos obras importantes para el estudio del periodo el Corpus pelagianum y el Liber testamentorum. El primero es una crónica y el segundo un libro donde se recogen las donaciones hechas a la diócesis de Oviedo y otras.

El obispo Pelayo es conocido por su fabricación de documentos falsos con el fin de favorecer el poder real y, como el que no quiere la cosa, el del obispado de Oviedo. Desde la inclusión de hábiles interpolaciones en textos antiguos hasta la creación de apócrifos, directamente. (Alonso: 29; Bango: 12; Fernández Conde: 67; Nicolotti: 34-5) En resumen: “Pelayo era un gigante entre los falsificadores en una época que proporcionaba una aguda competencia y amplias oportunidades” (P. Linehan citado por Harris: 83).

De hecho, Guscin no tiene más remedio que reconocer que Pelayo era un falsario, aunque lo hace con la boca pequeña. Por un lado, dice, las falsificaciones son “errores cronológicos” o “cambios”, debido a que los documentos originales “no eran de su gusto”. (10) Y, por otro, encuentra “curioso” que en la lista de reliquias del arca que aparece en el Corpus pelagianum no se mencione el sudario, a pesar de que se añaden “detalles” que no constaban en el Liber testamentorum. (10) Estos “detalles”, en realidad ejemplos de cómo el obispo manipulaba y creaba la documentación necesaria cuándo le venía en gana, no figuran en un apartado que Guscin denomina “Análisis crítico del relato de Pelayo”, que apenas contiene dos párrafos en los que realmente no se critica nada. Por el contrario, son mencionados en otro apartado titulado “El Arca es llevada a España”, junto con las consabidas afirmaciones de que el relato pelagiano “se ajusta” a lo que se conoce de la historia, que  neutralizan la mala impresión que pudiera producir la actividad “creativa” del obispo asturiano. Y, por supuesto, sin poner en cuestión su credibilidad histórica, lo que permite a Guscin utilizarlo como fuente “histórica” cuando le conviene para su reconstrucción del viaje de las reliquias.

Lo que no cuenta Guscin.

Por otro lado, Guscin omite o minimiza aquellos datos históricos que cuestionan su reconstrucción de los hechos. Algunos ejemplos:

Leyendo el artículo de Guscin, uno saca la impresión de que estamos hablando de un objeto concreto, el Arca Santa, que remonta al siglo I. En absoluto es cierto. La historiadora del arte Julie Harris, basándose en un análisis estilístico y temático de la decoración del arca, ha llegado a la conclusión de que se trata de una obra que podría haber sido producida por instigación del obispo Pelayo al principio de su mandato a principios del siglo XII (Harris: 90-1). La tesis, aunque considerada respetable, no ha conseguido convencer a la mayor parte de sus colegas, que sitúan la confección del arca, de acuerdo con la lectura que hacen la inscripción que en ella se encuentra, en torno a los años 1072 y 1075. Ni el análisis artístico ni el estudio de los materiales permite retrotraer su datación a los primeros siglos del cristianismo.

Guscin trata de manera indiferenciada todas las citas al arca, como dije más arriba. Pero, además, omite las menciones a los documentos que el resto de historiadores que he consultado consideran más fiables, la inscripción sobre el revestimento del arca y el acta de la apertura de 1075. En ninguna de las dos se habla para nada del fabuloso viaje desde Jerusalén. Al contrario, lo que se dice en la segunda de las fuentes es que el arca se formó a partir de reliquias que se guardaban en Toledo y que eran amenazadas por el avance de las tropas musulmanas hacia la capital visigótica. Conviene resaltar que cuando se habla de “un arca” en este contexto, no se está hablando de un objeto físico, en sentido estricto, sino de la formación de una colección de reliquias dispersas que se juntan para su culto unificado. El recipiente que se pudiera haberse utilizado en Toledo no tenía por qué coincidir con el que siglos más tarde, en 1075, se abrió en Oviedo. Las descripciones del contenido del arca, muy diferentes entre sí, sugieren que la agrupación de reliquias sufrió diferentes fases y que se agregaban o quitaban unas u otras (Bango: 62-7). Ni siquiera el sudario aparece en todas las listas, lo que sugiere que su importancia era mucho menor de lo que pretende Guscin y otros sindonistas. Probablemente este hecho no significa que no estuviera allí, sino que el sudario era considerado como una reliquia menor o dudosa. Algo de esto debió de pesar en  los motivos que llevaron a la Congregación de Ritos a suprimir la misa específica del sudario a principios del  XVII.

La opinión prácticamente unánime de los historiadores consultados, el “grupete”, que decía el actual obispo de Oviedo, coincide en que el relato del viaje del Arca Santa desde Jerusalén es simplemente una fábula destinada a reforzar las pretensiones del obispo Pelayo, la legitimidad de la monarquía leonesa y su dependencia de Oviedo. Algunos de los autores consultados admiten que el traslado de algunas reliquias desde Toledo hasta Oviedo podría haber ocurrido (Fernández: 75, nota 20). Otros piensan que el relicario se formó fusionando diversas reliquias ya existentes en la zona (Bango: 18). En todo caso, el viaje de algunas reliquias no es lo mismo que su agrupamiento en un relicario colectivo, el Arca, que es lo que se entiende por un “tesoro sacro” como el de Oviedo. El sudario, que las dataciones radiométricas remiten a un periodo entre el VI y el IX, pudo seguir un periplo particular durante esas fechas, sin formar parte de ningún “arca”, hasta que fue consignado en ella en el último cuarto del siglo XI.

Esto es lo que se puede concluir de la historia, no la del sindonismo, claro.

NOTA: Resulta una curiosidad que en el Acta de apertura  aparezca Rodrigo Díaz de Vivar, alias El Cid, como testigo. Queda pintoresco, desde luego. (Consúltese los comentarios).

 

Bibliografía.

Alonso Álvarez, Raquel: “Patria uallata asperitate moncium. Pelayo de Oviedo, el archa de las reliquias y la creación de una topografía regia”, LOCVS AMOENVS 9, 2007-2008 pp. 17 – 29.

Bango Torviso, Isidro G.: “La renovación del tesoro sagrado a partir del concilio de Coyanza y el taller real de orfebrería de León. El Arca Santa de Oviedo (1072)”, Anales de Historia del Arte, 2011, Volumen Extraordinario (2),  pp. 11-67

Fernández Conde, Francisco Javier: “El papel de la monarquía en la consolidación señorial del obispo de Oviedo”, Studia Historica. Historia Medieval, 25, 2007, pp. 67-87

Bernard Flusin: “L’image d’Édesse, Romain et Constantin”, en Adele Monaci, ed:Sacre impronte e oggetti «non fatti da mano d’uomo» nelle religión. Atti del Convegno Internazionale,  Torino, 18-20 maggio, 2010. Edizioni dell’Orso, Alessandria, 2011.

Harris, Julie A.: “Redating the Arca Santa of Oviedo”, The Art Bulletin; Mar 1995; 77, 1; pp. 82-93

Isho’-dadh of Merv: The Commentaries, eds.: Gibson, Margaret; Dunlop Smith, Harris; J. Rendel eds., Cambridge : University Press, 1911.

Nicolotti, Andrea: Sindone. Storia e leggende di una reliquia controversa,  Torino, Giulio Einaudi ed., 2015

 

The last picture show by Dan Porter.

El veterano sindonista Dan Porter cierra Shroud of Turin Blog.

Una lástima. En su bitácora se juntaban sindonistas de todos los pelajes, desde el agresivo hasta el paciente, desde el crédulo hasta el incrédulo. Incluso de vez en cuando entrábamos algunos iconoclastas recalcitrantes tratando de poner un poco de racionalidad (o así) al asunto. A todos Porter nos acogía con buen talante. No es fácil en este agitado mundo del sindonismo.

Su bitácora era, además, un buen sitio para encontrar informaciones, textos, artículos o reflexiones interesantes en medio de la paja inevitable. Allí me encontré con Hugh Farey y Charles Freeman y me enteré de algunos artículos de Garlaschelli o Nicolotti. A ver a dónde voy a acudir ahora para estar al día.

En todo caso, Porter dice que se va a dedicar a su comunidad y a sus creencias religiosas. Ni que decir tiene que le deseo mucha suerte y que sepamos de él por otros conductos. Que el mundo sindonista, en el fondo, es un pañuelo…si se me permite la expresión.

El sudario de Oviedo. Una reliquia.

Esta es la segunda entrada que dedico al libro de Andrea Nicolotti: Sindone. Storia e leggende di una reliquia controversa,  Torino, Giulio Einaudi ed., 2015; #2.5., pp. 33-41.

 

Hace unos días dediqué una breve entrada a un congreso universitario dedicado al Sudario de Oviedo.

El evento tuvo sus repercusiones extra  académicas, como lo demuestra la reacción del Sr. Obispo en una homilía pronunciada poco después.

(NOTA: Juraría que el Sr. Obispo está mostrando el sudario en dirección equivocada. Es lo que tiene el arte abstracto).

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¿Y Saná? ¿Te acuerdas de Saná?

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À la ville que j’aime.

¡A callar!

…eidem episcopo super inhibitione praedicta perpetuum silentium imponenetes.

Con estas palabras el papa Clemente VII ordenaba callar al obispo Pierre d’Arcis para que no incordiara más alegando contra la autenticidad del Santo Sudario de Lirey, cosa en la que ni siquiera el papa creía

NOTA: esta es la primera entrada que dedico al libro de Andrea Nicolotti: Sindone. Storia e leggende di una reliquia controversa. 

Cuatro siglos después, el papa León XIII, el mismo que tronaba contra el socialismo y la democracia por ser contrarios a los designios políticos divinos, hacía callar para siempre al canónigo Ulysse Chevalier. El papa tenía la documentación del caso con el dictamen  contrario a la autenticidad de la Congregación de las Indulgencias y las Santas Reliquias, pero prefirió no darse por enterado e imponer perpetuum silentium a los que, dentro de la iglesia católica, cuestionaban racionalmente el supuesto sudario de Cristo. (Nicolotti 2015: 213; Polidoro 2007: 258). Las dos actuaciones papales son significativamente paralelas y revelan una constante a través de los tiempos. Parece que la Santa Madre Iglesia prefiere favorecer la superstición de los creyentes antes que dar paso a un debate racional sobre objetos de culto más que sospechosos. Inmovilismo, se llama eso. Y otras cosas peores que se pueden sospechar. Leer más…

Andrea Nicolotti: “Sindone”, un estudio histórico del mito.

Nicolotti, Andrea: Sindone. Storia e leggende di una reliquia controversa, Torino, Giulio Einaudi ed., 2015.

Acabo de leer el último libro de Andrea Nicolotti sobre el sudario de Turín. Se trata de un documentadísimo trabajo que estudia la evolución histórica de la no-reliquia turinesa como objeto y la formación del movimiento contemporáneo de creyentes en el Santo Sudario, especialmente, aunque no sólo, de sus andanzas por Italia. Leer más…

“Sudario”, “sindone”, “linen”…Pequeño glosario para principiantes, despistados y enamorados en la inopia.

A continuación , algunas definiciones sobre los términos usados en el pasado y el presente para referirse al sudario.  Puede ser útil si alguien se siente despistado.

Arnold Böcklin, Pietà. 1885.

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Thomas de Wesselow. 7. Conclusión.

Wesselow, Thomas de: The Sign. The Shroud of Turin and the Secret of the Resurrection, London, Penguin Books, 2013.

María Magdalena penitente. Entre los siglos XVI y XVII. Metropolitan museum

Entre los objetivos declarados de The Sign se encuentra el de acercar el tema del sudario de Turín al ámbito académico. Por el momento, el ámbito académico sigue tan indiferente al tema del sudario turinés como a la obra de Wesselow. Después de lo que he dicho en las entradas anteriores creo que es fácil entender el por qué. Aunque el nivel científico de los estudios sobre el problema llamado del “Jesús histórico” y el de los de historia del arte tengan bastantes agujeros, los de la obra de Wesselow son demasiado grandes incluso para los expertos respectivos. Todo tiene un límite.

Metodológicamente la obra de Wesselow no pasa de ser una sarta de especulaciones gratuitas y contradictorias. Sus incursiones en campos que no son el suyo, como la antropología o el método histórico son superficiales, cuando no erradas. En terrenos en los que se le supone un conocimiento más profundo, como el de la historia del arte, se limita a dos o tres observaciones banales y a veces equivocadas. Leer más…

Thomas de Wesselow. 6. Apoteosis de Pablo.

Ciencia y sentido común. (Sólo para rumiantes).

Wesselow, Thomas de: The Sign. The Shroud of Turin and the Secret of the Resurrection, London, Penguin Books, 2013.

Pablo de Tarso es una figura controvertida dentro y fuera del cristianismo. Aunque Pedro es considerado en los evangelios y por el propio Pablo como una de las cabezas visibles de la Iglesia, el de Tarso pronto eclipsó su figura. Por un lado, es el autor de los primeros textos cristianos, el protagonista de la primera narración conocida de la vida de los discípulos de Jesús el Galileo, los Hechos de los apóstoles, y el inventor, o por lo menos el principal propagador del concepto ecuménico de la fe cristiana, esto es, su extensión fuera del judaísmo. Fue el propulsor de la derogación de los principios básicos de la Ley, como las prohibiciones alimentarias, la circuncisión y el cumplimiento del Sabbat, propiciando la separación entre la fe judía y la cristiana. No tiene nada de extraño, pues, que sea el apóstol preferido de los doctrinarios y los teólogos oficialistas, especialmente católicos. Por el contrario, entre los renovadores y los pensadores críticos tiene muy mala prensa. Se le acusa de haber corrompido el sentido del mensaje de Jesús el Galileo, espiritualizando el concepto del Reino, limando sus denuncias de los poderosos y la defensa de los pobres e introduciendo el antisemitismo y la sumisión ciega a cualquier poder terreno. Sin contar los tufos antifeministas y las declaraciones de homofobia, que en estarían a la hora de su tiempo, pero que hoy en día no le hacen nada simpático a las minorías sexuales.

Obarra (Huesca). Ermita de San Pablo. Siglo XII.

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Thomas de Wesselow. 5. La historia oculta del sudario de Turín.

Wesselow, Thomas de: The Sign. The Shroud of Turin and the Secret of the Resurrection, London, Penguin Books, 2013.

Como soy un hábil narrador –lo digo por si nadie se había dado cuenta- y conozco mis clásicos en novela negra y thrillers televisivos, dejé la entrada anterior en suspenso. ¿Cómo puede Wesselow justificar que una reliquia tan importante para el cristianismo del siglo I y siguientes pasara tan desapercibida? Porque la única mención realmente documentada del sudario de Turín aparece en el siglo XIV con el memorándum de d’Arcis.
La respuesta es doble. Por un lado debido al animismo made in Wesselow, que permite que un objeto tan evidente como un enorme lienzo vaya de aquí para allá pasando desapercibido en su materialidad concreta. Pero, si la explicación no les parece suficiente, nuestro autor tiene otra bastante menos original. Consiste en reproducir a pie juntillas todos los mitos sindonistas de los viajes ocultos del sudario de Turín desde Palestina a la actual Turquía y desde allí a Europa. O sea, las teorías wilsonianas, más o menos. (Cf. categoría “2.2.Historia oculta”).

Caravaggio, María Magdalena en éxtasis. 1606

Wesselow, un especialista en arte que no ejerce.
Que el libro de Wesselow me ha decepcionado me imagino que habrá quedado claro a estas alturas. Pero el aspecto más decepcionante, desde mi perspectiva, es la ausencia de un análisis artístico con una mínima profundidad. Como me interesa el arte, y el arte medieval, en concreto, y Wesselow se vendía como un especialista, y como tal era citado, me compré su libro pensando que iba a tener material para pasarlo bien un buen rato. Y no. El análisis de Wesselow como experto en historia del arte se acaba en poco más de diez líneas, que en lo sustancial se limitan a repetir lo que dicen los sindonistas en sus PDFs. Yo quería ver un capítulo dedicado al gótico tardío, sus características generales y algunas obras que pudieran ser similares o no a la imagen de Turín. Y no. Me quedé con las ganas.
Para empezar, Wesselow parte de la clásica argumentación sindonista. El sudario de Turín no es una pintura porque no hay ninguna representación de Cristo en la tumba del periodo que esté representada en “negativo”. Como ya he comentado varias veces en este foro hay varias razones por las que esta crítica está viciada de partida.
La primera, porque no hay representaciones de Cristo en la tumba en el siglo XIV. Al menos, en todas mis numerosas horas dedicadas a rastrear bases de datos en internet no he encontrado ni una. Y no recuerdo tampoco haber visto ninguna en mis visitas a pinacotecas e iglesias por varios países europeos. Generalmente, lo que encontramos es varones de los dolores, lamentaciones, deposiciones y embalsamamientos. Y no muchos. Para representaciones de Cristo en la tumba como un simple cadáver habrá que esperar a Holbein o Mantegna.
En segundo lugar, vir dolorum, lamentaciones, deposiciones y embalsamamientos son escenas pintadas. El sudario de Turín no es una escena pintada. No adopta una perspectiva. No utiliza el modelado por iluminación. No representa ningún espacio como fondo. Es, o pretende ser, la imagen de Cristo que se imprimió en la tela en algún momento de su reposo en la tumba, en el momento o antes de la resurrección. La originalidad de la persona que lo concibió reside en que tampoco es un simple retrato. Las representaciones del rostro de la Verónica que se conservan o que fueron imitadas por pintores, incluyendo los de renombre, se limitan a hacer un retrato de Cristo, con o sin corona de espinas. Leer más…

Thomas de Wesselow. 4. El cristianismo primitivo.

Wesselow, Thomas de: The Sign. The Shroud of Turin and the Secret of the Resurrection, London, Penguin Books, 2013.

Quien esto escribe tiene el convencimiento de que la historia de los primeros cristianos, empezando con el propio Jesús de Galilea, es conjetural. Yo no me he inventado la afirmación de que los evangelios son narraciones entre lo teológico y lo legendario. Este es un lugar común en las nuevas tendencias de la investigación, incluyendo a reputados exégetas confesionales (protestantes y católicos, incluso). Tampoco me opongo a la idea de que, entremezclados con abundante material ficticio, existan algunos pasajes que remitan a hechos históricos más o menos retocados. Pero no comparto la confianza de los historiadores y exégetas confesionales en que ese material fiable sea abundante. Desde luego, se puede jugar con índices de probabilidad. Habrá algunos hechos narrados que serán bastante probables (por ejemplo, Jesús fue crucificado por los romanos) y otros sencillamente imposibles (después de la muerte de Jesús, los muertos resucitaron y se pasearon por las calles de Jerusalén). Por en medio podemos jugar a dar puntos de plausibilidad del uno al cinco, pero, casi sin excepción, se acercan al cero porque su fiabilidad depende del grado y tipo de creencia en la divinidad o excelsitud de Jesús que tenga el comentarista. A fe de carbonero corresponde interpretación literal de los pasajes. Con una fe racionalizada se puede acabar como Albert Schweitzer, que creía que nada de lo que cuentan los evangelios es objetivamente cognoscible y el cristianismo es cosa de convencimiento por la fe.

Arras. Sacrammentaire a l’usage d’Arras. Siglo XII

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Thomas de Wesselow. 3. Una obra destinada al gran público. (“Enigmas” y “evidencias”).

Wesselow, Thomas de: The Sign. The Shroud of Turin and the Secret of the Resurrection, London, Penguin Books, 2013.

Como dije más arriba, Wesselow  nos advierte desde el principio de que su obra no está dirigida al ámbito académico.  Esto parece en contradicción con sus esfuerzos para dejar patente que su hipótesis principal resuelve todos los “problemas” o “enigmas”  que se plantean en torno al Jesús histórico y a la expansión del cristianismo. Semejante revolución en la historia antigua merecería ser proclamada en un ámbito más académico y con un lenguaje menos sensacionalista. Porque si algo salta la vista desde las primeras páginas es que su autor utiliza toda una batería de trucos lingüísticos para crear un impacto electrizante. Desde el principio, especialmente el principio, el lector es asaltado por una avalancha de calificativos estruendosos muy propios de los best-sellers de divulgación y de la misteriología.  “Enigmático”, “asombroso”, “inquietante”, “misterioso”… “problemas”, “desafíos”, “retos”… Mezclen ustedes las posibles combinaciones y seguro que hay un párrafo en el libro en el que aparecen juntas porque Wesselow se dedica a trufar su estilo con estas muestras de lenguaje persuasivo hasta que acaba por empachar. “Fascinantes, desconcertantes y, sobre todo, seductores…”(71), vale como ejemplo de esta sobrecarga adjetivante que nos endosa a las primeras de cambio por si acaso nosotros no somos capaces de maravillarnos por nuestra cuenta. Leer más…

Andrea Nicolotti, sobre el sudario de Oviedo.

Nunca entenderé por qué algunos sindonistas se empeñan en creer en la autenticidad de dos telas tan diferentes que sólo se parecen en que no son auténticas. Los líos que se meten para explicar los anómalos regueros de sangre o la adversa datación del radiocarbono se multiplican al querer hermanarse con los “ovietistas”. Debe ser la “reliquiomanía” o algo así.

Arca Santa de Oviedo, que guardaba la reliquia. Según la leyenda es del siglo VII; en realidad del XI o del XII

Andrea Nicolotti ha sido entrevistado por la prensa ovetense con ocasión de un congreso (Las reliquias de la Catedral de Oviedo: Panorama General desde una perspectiva Crítica, Oviedo, 2 al 4 de septiembre de 2015) .

Aquí los enlaces. Breves, pero contundentes.

Algo se mueve, Mr. Rogers

El mundillo sindonista anda algo revuelto porque el sancta sanctórum del cuestionamiento de la prueba de radiocarbono que en 1988 dató el lienzo de Turín en la Edad Media, Thermochimica Acta, ha publicado un artículo que parece refutar parte del trabajo de Raymond Rogers, defensor de la teoría del remiendo invisible. Siguiendo mi costumbre de no meterme donde no me llaman, no voy a hacer un comentario de un trabajo científico que no entiendo. Simplemente, señalar que los autores del artículo ponen en cuestión la interpretación de Rogers de los datos del espectrómetro de masas, que parece ser crucial para las tesis rogerianas.

Si alguien está capacitado para entender de que va la cosa, puede gastarse 39 dólares comprando la versión postprint o echar un vistazo al blog de Dan Porter, dónde los ánimos están caldeándose: http://shroudstory.com/2015/09/04/editorial-in-thermochimica-acta-by-bella-garlaschelli-and-samperi-on-rogers-2005-article/#comments.

El artículo:

Marco Bella, Luigi Garlaschelli, Roberto Samperi: ‘There is no mass spectrometry evidence that the C14 sample from the Shroud of Turin comes from a “medieval invisible mending”’,  Thermochimica Acta, Postprint; disponible on line desde agosto de 2015: http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0040603115003093

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